بسم الله الرحمن الرحیم

              *سید اخلاق یحیائی شیرآباد*

در خانواده سیادت مذهبی، متشرع و علاقمند به سلسله جلیله روحانیت متولد شد.

.   🟨 اهم دستاورد های علمی ایشان:

* دفاع از رساله سطح چهار ، رساله علمی،اجتهادی و عالی ترین رتبه علمی حوزه علمیه قم باموضوع، احکام فقهی شنود،بادرجه عالی*، بانمره۱۸/۷۵ (دکتری)

* دفاع از رساله سطح سه (کارشناسی ارشد)باموضوع حدود وضوابط شرعی در حوزه اقرار متهم با نمره ۱۸/۵۰ بادرجه عالی.

* مولف 27 جلدکتاب چاپ شده و21 مقاله علمی پژوهشی و علمی ترویجی

* پژوهشگر برتر حوزه های علمیه،منتخب جشنواره بهمن ۱۴۰۱

* مبلغ نخبه و تخصصی(( معارف قرآن کریم ))،دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

*عضو انجمن علمی فقه و اصول حوزه علمیه قم

*عضو انجمن علمی تفسیر قرآن کریم حوزه علمیه قم

*عضو انجمن علمی کلام حوزه علمیه قم

🟨 اهم اشتغالات فعلی ایشان:

* استاد راهنما ،مشاور و  داور پایان نامه ها و رساله ها ی سطوح عالی حوزه های علمیه.

* محقق، پژوهشگر، مولف.

* مبلغ تخصصی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم(عضو گروه مبلغان تخصصی قرآن )

* معاون امورفرهنگی و تهذیبی مجتمع عالی تربیت مدیر و مدرس حوزه علمیه قم

* داور تخصصی امور خانواده دادگستری

* مدرس طلاب خارجی جامعه المصطفی

* استخدام رسمی تمام وقت مرکز مدیریت حوزه علمیه قم با رتبه شغلی عالی.

* رئیس جامعه روحانیت مبارز شهرستان دارالمومنین حویق.

*امام جمعه شهرو بخش حویق 

🟨 حسب و نسب:

درشجره نامه ایشان،سلسله جلیله سادات که اغلب از فقیهان و عالمان و دانشمندان برجسته و مشهور مانند یحیی بن طاهر و محمدمدنی بن یحیی و نماینده امام رضا علیه السلام در خطه مازندران, عبدالله بن موسی و مروجین و مبلغین اسلام مانند یحیی بن جعفر و علی بن محمد و علی بن علاء الدین در بلاد اسلامی می باشند که از مدینه منوره به خراسان و از خراسان به مازندران و از مازندران به اردبیل (شام اسبی) و از شام اسبی به گیلان( خطبه سرا) و از آنجا به شیرآباد مهاجرت میکنند. و درحال حاضر در سادات محله شیرآباد با بیش از ۲۰۰ خانواده، محله سادات را تشکیل داده اند و هم اکنون مقبره اجداد ایشان در شهرهای مذکور زیارتگاه علاقمندان به اهل بیت پیامبر ص می باشد.

ایشان نسب به امام معصوم حضرت موسی بن جعفرعلیه السلام می رساند .

🟨 آغاز مبارک طلبگی:

با معاشرت و نسبت نسبی با حضرات آیات سیدیونس عرفانی فقیه شجاع و سیاستمدار و نماینده حُضرت امام خمینی ره و یار و صدیق امام موسی صدر و اولین نماینده مجلس شورای اسلامی شهرستان تالش و سید اکبر هاشمی, مجتهد مهذب به اخلاق اسلامی و مبلغ راستین اسلام و معارف اهل بیت علیهم السلام (پسرعموهای پدر) زمینه و بستر علاقمندی ایشان به روحانیت و علوم دینی فراهم آمد .

در سال 1365در حوزه علمیه پذیرش و در سال 1366در جبهه ی دفاع مقدس حضور پیدا کرد.

دوران تحصیل خود در قم را در مدارس علمیه شهابیه، مومنیه،مرعشیه،مدینه العلم فیضیه و مدرسه عالی دارلشفاء اقامت داشت .

دروس عالی و خارج را در مدرسه آیت الله گلپایگانی و مسجد اعظم و حرم حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها شرکت می کرد.

از سال 1369رسماً در محضر مرجع تقلید شیعیان جهان اسلام حضرت آیت الله العظمی سیدمحمد رضا گلپایگانی ره ملبس به لباس مقدس روحانیت شد

و تبلیغ اسلامی را آغاز کرد.

از سال1366 بعد از اتمام جامع المقدمات دروس ادبیات را با موفقیت تدریس نمود.

از سال1370 دروس معالم اصول مظفر و شرح لمعه و مکاسب را چند دوره تدریس کرد .

از محضرستارگان و بزرگان و اساتید شهیر حوزه علمیه قم مانند آیات عظام

* مشکینی [همواره حال خانواده طلبه ها را جویا می شد]

* اشتهاردی [مسیر خانه تا فیضیه را پیاده می آمد تا در دسترس طلبه ها باشد و به سوال طلبه ها با حوصله پاسخ میداد]

* بهاءالدینی[باطلاب بسیار مانوس بود]

* بهجت ره [اگر در قم شرف حضور داشت نماز صبح را در حرم اقامه میکرد ]و

* آیت الله مظاهری [درس هایش بسیار موثر بود ]دروس معرفتی و اخلاق را تلمذ نمود .

* دروس فقه و اصول سطح عالی را :از محضرحضرات: * آیت الله وجدانی فخر شاگرد خصوصی و مورد علاقه استاد [کتاب شرح لمعه را حفظ بود و می فرمود من مادر لمعه هستم ]

* آیت الله اشتهاردی وشب زنده دار* و دروس اصول را از آیت الله پایانی و اعتمادی * و دروس خارج فقه و اصول را از محضر اساتید ش * آیات عظام مکارم شیرازی [بحث را دسته بندی شده بیان میکرد و به این دلیل تقریر درس ایشان آسانتر بود] و * وحید خراسانی * میرزا جواد تبریزی [تارک الدنیا به معنای واقعی بود] و * بهجت و * گلپایگانی[ همواره برحمایت از نظام جمهوری اسلامی ایران توصیه و تاکید میکرد] رحمت و مغفرت خداوند برایشان باد و * شیخ محسن فقیهی حفظه الله تعالی و درس تفسیر را درمحضر* آیت الله جوادی آملی حفظه الله تعالی سالیان طولانی ومستمر ومنظم تلمذ نمود و بهره برد.

از رساله سطح سه سطح عالی با موضوع حدود و ضوابط شرعی درحوزه اقرار متهم، با درجه عالی با نمره50/ ۱۸ و سطح چهار ،دروس خارج فقه و اصول یعنی سطح نهایی و اجتهادی را با موضوع احکام فقهی شنود با درجه عالی با نمره۷۵/ ۱۸با داوری حضرت آیت الله شیخ محسن فقیهی و حضرت آیت الله حسینی گرگانی و با راهنمائی استاد ابراهیمی و با مشاوره استاد علی بخشی از اساتید دروس خارج فقه و اصول و دروس سطح عالی حوزه دفاع کرد.

** آثار علمی ایشان در جشنواره بهمن ۱۴۰۱ حوزه های علمیه سراسرکشور به عنوان نفر دوم برگزیده و بعنوان پژوهشگر برتر حوزه های علمیه تجلیل شد.

از سال ۱۳۷۸تا حال برای اداره و تعلیم و تربیت طلاب حوزه علمیه قم دعوت به کار شد، و مسئولیت تربیت و آموزش صدها طلبه و دانش آموخته را برعهده گرفت که درمناصب و جایگاه مختلف و مهم کشوری درحال خدمت هستند.

هم اکنون درمجتمع تخصصی تربیت مدرس وتربیت مدیر و تربیت مدیر اسلامی، حوزه های علمیه باعنوان معاونت تهذیب مشغول خدمت به دانش پژوهان سطوح عالی می باشد

در سال ۱۳۹۵پرونده ی تبلیغی را در دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم به رتبه عالی تبلیغی رتبه چهار ارتقا ء و مدارک مورد نیاز را به دفتر مبلغان نخبه ارائه نمود .

ازتاریخ ۱۴۰۱*۱۲*۲۰پرونده تبلیغی ایشان به عالی ترین رتبه تبلیغی ،تخصصی و نخبه با تخصص *معارف قرآن کریم *ارتقاء یافت .

در سال۱۳۹۶ برای دوره، تربیت خطیب متخصص دعوت و در آزمون و مصاحبه دوره پذیرفته شد و به مدت سه سال این دوره عالی را در دانشگاه باقرالعلوم ع قم، با موفقیت و بعنوان استاد یار و ارزیاب دانش پژوهان دوره خطیب متخصص به پایان رساند.*** لازم به ذکر است موضوع رساله سطح ۳ سطح عالی و سطح۴ سطح نهایی و اجتهادی موضوع کاربردی، پیشنهاد، وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی ایران به ایشان می باشد***

🟨 تخصص ها:

⭐علم فقه و اصول:

علم فقه و اصول که مادر تمام علوم شمرده می شود را در نزد علمای بزرگ و مشهور و مراجع تقلید که نام آنان برده شد تلمذ نمود و در مراتب عالی و نهایی با نمره عالی فارغ التحصیل شد. و تاکنون در این زمینه دو رساله عالی،اجتهادی و نه کتاب ارزشمند و گرانسنگ و ۵ مقاله تالیف و منتشر کرده است

⭐تفسیرقرآن کریم:

دروس تفسیر را درمدت طولانی و مستمر و منظم در محضر مفسر بزرگ حضرت آیت الله العظمی جوادی آملی شاگرد ممتازعلامه طبا طبایی و صاحب تفسیرتسنبم تلمذ نمود و دروس را با جدیت وکوشش فراوان تقریر نمود و با موفقیت فارغ التحصیل شد.

در دوره های متنوع آموزشی تفسیر دانشکده علوم حدیث و معارف قرآنی شرکت و با قبولی در آزمون پایان دوره ها، فارغ التحصیل شد.

در زمینه تفسیر کتاب های زیر را تالیف و منتشر کرد.

* تفسیر موعود جلد۱و۲

* بررسی عالم برزخ در آیات قرآن کریم

* بررسی محبت اهل بیت علیهم السلام در آیه مودت

* بررسی عصمت اهل بیت علیهم السلام درآیه تطهیر

* بررسی اخلاق اسلامی درآیات قرآن کریم

* درسنامه تجوید

⭐کلام:

این علم را با علاقه فراوان از محضر علمای بزرگ مانند

آیت الله العظمی سبحانی و مصباح یزدی تلمذ نمود.

و در این زمینه کتاب های زیر را تالیف و منتشر کرد.

* کتاب ارزشمند اصول رستگاری دانشنامه عقاید اسلامی

* آسیب شناسی اشاعه فحشا و منکرات

* فرهنگ گفتار از منظر آیات و روایات

⭐تبلیغ:

باتوجه به علاقه فراوان به تبلیغ و نشر معارف اسلامی از سنین نوجوانی تبلیغ را شروع کرد . شانزده سال بیشتر نداشت در منطقه تالش طولارود منبرهای موثر و ماندگار ارائه دادکه در یادها و خاطرات مخاطبان ماند گارشد و با استقبال جدی اهالی مواجه شد که هنوز هم با مردمان آنجا ارتباط دینی وصمیمی دارد و برای اولبن بار تعدادی از جوانان آن خطه تشویق شدند تا در حوزه های علمیه، علومی دینی را دنبال کنند که الحمد لله الان ازعلما و اساتیدمی باشند.

دوره های تخصصی تبلیغ را درهرکجا سراغ داشت با اشتیاق فراوان شرکت کرد و ازفنون خطابه،رثاء و سخنوری اساتید شهیرقم وتهران بهره جست دوره اولیه فن خطابه را در مدرسه علمیه برهان تهران درسال ۱۳۶۸ از محضر خطیب شهیر آیت الله محمد تقی فلسفی بهره برد و از روش و شیوه خطابه ایشان بسیار تاثیر پذیرفت و۴۰ فن و اصول ارزشمند خطابه و سخنوری را از نابغه سخن، تقریر کرد و به یادگار دارد.

در دوره های پودمانی، روش های متعدد ونوین سخنوری مانند روانشناسی تبلیغ جامعه شناسی تبلیغ و، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم شرکت کرد. در آزمون ورودی تربیت خطیب متخصص موفق شد. و دوره سه ساله مهارتی و تخصصی را با موفقیت با عنوان استاد یار به پایان رساند. فن خطابه را چندین دوره تدریس نمود.

در دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم پرونده تبلیغی رتبه ۴ را به رتبه ۵ نهایی مبلغ نخبه و تخصصی با تخصص معارف قرآن کریم ارتقاء داد و فی الحال باعنوان مبلغ تخصصی و نخبه و مبدع سبک خاص، و موثر تبلیغ،

در طول سال، به مراکز مهم علمی و اجتماعی و دانشگاهی اعزام تبلیغی دارد و همواره مورد استقبال گرم وجدی اقشار متفاوت جامعه واقع شده است.

⭐ تحقیق وپژوهش:

از زمانی که خواندن و نوشتن آموخت به پدیده زیبا و ماندگار نویسندگی علاقه داشت.

هموارهتحقیق و پژوهش میکند ومی نویسد و از نوشتن لذت می برد.

تا حال در۲7 موضوع تخصصی۲7 جلد کتاب علمی

، دو رساله علمی در سطح عالی،

۲۱مقاله علمی پژوهشی،تالیف و منتشر کرده است

.آثار ایشان در جشنواره بهمن ۱۴۰۱،حوزه های علمیه توسط معاونت پژوهش حوزه های علمیه ارزیالی و به عنوان پژوهشگر برترکشوری برگزیده وتجلیل شد.

🟥 آثارعلمی متنوع ایشان در بوستان کتاب دفترتبلیغات حوزه علمیه قم عرضه می شود

🟨 آثاری که تاکنون از ایشان ارزشیابی و داوری شده است عبارتند از:

* پایان نامه تخصصی فقهی سطح سه کارشناسی ارشد باموضوع حدود وضوابط شرعی اقرارمتهم با درجه عالی با نمره۱۸/۵۰

* رساله علمی سطح چهار دکتری و رساله علمی، تخصصی، فقهی و اجتهادی با موضوع احکام فقهی شنودبا درجه عالی با نمره۱۸/۷۵

* ارزیابی کتاب آسیب شناسی اشاعه منکرات در سال ۱۳۹۸ توسط اساتید و داوران در مدارج علمی حوزه علمیه قم و کسب امتیاز عالی.

* ارزیابی کتاب فرهنگ گفتار در آموزه های دینی در سال ۱۳۹۸ توسط اساتید و داوران در مدارج علمی حوزه علمیه قم و کسب امتیاز عالی.

* ارزیابی و داوری آثار نشر یافته سال ۱۴۰۱ در جشنواره بهمنو انتخات آثار با عنوان برتر کشوری

🟨 رزومه فعالیت های علمی و اجتماعی:

⭐ رزومه علمی :

*تالیف کتاب اکسیر سعادت دانشنامه اخلاق اسلامی

* تالیف کتاب اصول رستگاری پرتوئ در عقاید اسلامی بررسی اصول دین

* تالیف جلد اول تفسیر موعود مجموعه براهین تفسیری سوره های حمد و بقره

*تالیف جلد دوم تفسیر موعود مجموعه براهین تفسیری از سوره ی آل عمران تا انفال

*تالیف کتاب خورشید خونین(نثر ادبی)

* تالیف کتاب ماه کبود(نثرادبی)

*تالیف کتاب قواعد فقهیه

*تالیف کتاب فرهنگ گفتار در آموزه های دینی(ارزیابی داوران با درجه عالی)

* تالیف کتاب آسیب شناسی اشاعه ی فحشا و منکرات(ارزیابی داوران با درجه عالی)

* تالیف کتاب بررسی حکم سب صحابه از منظر فقه حنفیه

* تالیف کتاب قواعد فقهیه جلد اول

*تالیف کتاب روز واقعه

* تالیف کتاب حدود و ضوابط شرعی در حوزه اقرار متهم

*تالیف کتاب احکام فقهی شنود بررسی اجتهادی(منتخب جشنواره بهمن ۱۴۰۱)

* تالیف کتاب نقش وقلمرو فقهی و حقوقی مصلحت در اطلاعات و امنیت اجتهادی

* تالیف کتاب محبت اهل بیت در آیه مودت و اثار آن(منتخب جشنواره بهمن ۱۴۰۱)

* تالیف کتاب عصمت اهل بیت در آیه تطهیر( منتخب جشنواره بهمن ۱۴۰۱)

* تالیف کتاب درسنامه تجوید قرآن مجید تخصصی(منتخب جشنواره بهمن ۱۴۰۱)

* تالیف کتاب عالم برزخ در آیات و روایات(منتخب جشنواره  بهمن۱۴۰۱)

* تالیف کتاب اخلاق در قرآن و سنت(منتخب جشنواره بهمن ۱۴۰۱)

*ترجمه و تدوین کتاب فی سجون الطاغیه

* تالیف کتاب جایگاه مصلحت از دیدگاه فقهاء

* تالیف کتاب احکام شنود از منظر قرآن و روایات.

* تالیف کتاب اقرار شرعی متهم و حدود آن .

* تالیف کتاب احکام فقهی شنود در نقض حریم خصوصی.

* تالیف کتاب اطلاعات و امنیت در اسلام

* تالیف کتاب اصول راهنمایی و مشاوره

***تجلیل درجشنواره آثارپژوهشی بهمن ۱۴۰۱حوزه های علمیه به عنوان پژوهشگربرتر

*** ارائه پایان نامه تخصصی فقهی سطح سه کارشناسی ارشد باموضوع حدود وضوابط شرعی در حوزه اقرارمتهم با درجه عالی با نمره *۱۸/۵۰

* ارائه رساله علمی تخصصی فقهی واجتهادی با موضوع احکام فقهی شنود با درجه عالی با نمره ۱۸/۷۵*

* کسب قبولی در مصاحبه دوره اوّل درس خارج فقه بحث الحج

*کسب قبولی در مصاحبه دوره اوّل درس خارج اصول بحث استصحاب کلی

*کسب قبولی در مصاحبه دوره دوّم درس خارج فقه بحث الخیارات خیار غبن

*کسب قبولی در مصاحبه دوره دوم درس خارج اصول بحث استصحاب قاعده یقین

*کسب قبولی در مصاحبه دوره سوم درس خارج فقه بحث الخیارات خیار حیوان

*کسب قبولی در مصاحبه دوره سوم درس خارج اصول بحث الامر

*کسب قبولی در مصاحبه دوره چهارم درس خارج فقه بحث خیار عیب

*کسب قبولی در مصاحبه دوره چهارم درس خارج اصول بحث استصحاب لاضرر

* نقد و بررسی کتاب بررسی احکام فقهی وحقوقی استراق سمع از محمد رضا علی قلی زاده

* نقد و ارزیابی رساله علمی شنود درحقوق کیفری ایران از امین اسکندر پور

* نقد و ارزیابی رساله علمی بررسی قلمرو شنودوسرکشی به اطلاعات وارتباطات خصوصی اشخاص ازسید حسین مهدوی سلیمی

* نقد و ارزیابی رساله علمی استراق سمع در حقوق کیفری ایران از مجتبی احمدپور

* نقد و ارزیابی رساله علمی کنترل واستراق سمع مکالمات تلفنی وبررسی قضائی آن درنظام حقوقی ایران از اضغر سلیمانی اصل

* نقد مقاله بررسی فقهی حقوقی تجسس وموارد استثنایی آن ازسید هادی صالحی

* نقدمقاله بررسی مفاهیم وجایگاه ادله واحکام تجسس از محمد حسین ابراهیمی

* نقد مقاله مبانی روایی حمایت ازحریم خصوصی با تاکید بر فرمان هشت ماده ای امام از علی جعفری وعظیم عابدینی

* نقدمقاله حمایت از حریم خصوصی افراد درفضای مجازی مبانی ومولفه های فقهی از مهدی حسینی ومحمد رضا برزوئی

* پانزده سال شرکت در دروس تخصصی خارج فقه اصول، تفسیر،کلام

* مبلّغ تخصصی نخبه معارف قرآن کریم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم

* فارغ التحصیل دوره تخصصی فن خطابه

* تدریس در حوزه علمیه امام صادق ع

* تدریس در حوزه علمیه آیت الله شهید صدوقی فاز۵ قم

* تدریس در حوزه علمیه آیت الله شهید صدوقی فاز ۳ قم

* تدریس در دبیرستان های تهران

* تدریس درحوزه علمیه حضرت آیت الله مرعشی نجفی قم

* تدریس در حوزه علمیه برهان شهر ری

* شرکت در دوره فن خطابه خطیب شهیر مرحوم فلسفی ره

* تدریس در مدرسه علمیه مدینه العلم قم

* تدریس در مدرسه علمیه شهابیه قم

* تدریس در مدرسه علمیه مومنیه قم

* تدریس در سپاه پاسداران انقلاب اسلامی کتب آموزشی استان گیلان

* تدریس در دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم

*ارائه مشاوره تحصیلی خانوادگی به طلاب محترم حوزه علمیه

* ارائه مشاوره خانوادگی اجتماعی به افراد جامعه از سراسر کشور

* پاسخگویی روزانه به مسائل شرعی

* تدریس فن خطابه و رثا

* دریافت گواهینامه مدیریت ارتباطات سازمانی مرکز مدیریت حوزه علمیه

* دریافت گواهینامه دوره آموزشی آیین نگارش و مکاتبات اداری

* دریافت گواهینامهICDL یک و دو و سه

* خطیب قبل از خطبه های نماز جمعه شهرستان آستارا سال های ۷۰ تا۷۵

* مسئول فرهنگی کاروان حج در هفت سفر حج عمره

* مشاور فرهنگی کمیته انقلاب اسلامی

* مشاور فرهنگی کارگروه ورزشی طلاب حوزه علمیه * اعزام تبلیغی به کشور های عراق و عربستان

* شرکت در دوره های تخصصی تبلیغ

* شرکت در دوره های مهارتی مدیریت

* عضویت در جامعه محققین و نویسندگان ****ارائه مقالات علمی تخصص وعلمی پژوهشی درموضوعات متعدد

* تقریر دروس اخلاق حضرت آیت الله مشکینی ره

* تقریر دروس اخلاق حضرت آیت الله اشتهاردی ره * تقریر دروس اخلاق حضرت آیت الله مظاهری ر ه

* تقریر دروس فقه حضرت آیت الله تبریزی ره

* تقریر دروس فقه و اصول حضرت آیت الله مکارم

* تقریر دروس تفسیر حضرت آیت الله جوادی آملی

* تقریر دروس اخلاق حضرت آیت الله وجدانی فخ ر

* تقریر دروس خارج فقه و اصول استاد عابدی سال های تحصیلی ۱۳۹۴۱۳۹۵ ۱۳۹۵۱۳۹۶ ۱۳۹۷۱۳۹۸ ۱۳۹۸۱۳۹۹

* گواهی شرکت در درس خارج فقه و اصول حضرت آیت الله محسن فقیهی به مدت چهار سال

* عضویت در گروه پژوهشگران و محققین حوزه و دانشگاه

* ارائه مدارک لازم به دفتر مبلغان نخبه دفتر تبلیغات اسلامی وتائیدپرونده تبلیغ تخصصی معارف قرآن کربم

* ارزیابی کتاب آسیب شناسی اشاعه منکرات سال ۹۸ توسط اساتید و داوران در مدارج علمی حوزه علمیه قم و کسب امتیاز عالی

* ارزیابی کتاب فرهنگ گفتار در آموزه های دینی سال ۹۸ توسط اساتید و داوران در مدارج علمی حوزه علمیه قم و کسب امتیاز عالی

* شرکت دردوره تخصصی دانشکده قرآن وعلوم حدیث به مدت ۲۵۰ساعت دوره تفسیر عقاید اسلامی وکسب نمره قبولی درآزمون دوره تفسیر ترتیبی وکسب نمره قبولی درآزمون دوره تفسیر موضوعی وکسب نمره قبولی درآزمون

* ارتقاء پرونده تبلیغی در دفترتبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم از رتبه ۴ به تخصصی نخبه معارف قرآن کریم**

*عضو انجمن علمی فقه و اصول حوزه علمیه قم

*عضو انجمن علمی تفسیر قرآن کریم حوزه علمیه قم

*عضو انجمن علمی کلام حوزه علمیه قم

🟨 مقالات :

* مقاله علمی،تخصصی، پژوهشی اقرارمتهم وحدودآن * مقاله علمی تخصصی، پژوهشی احکام شنود درنقض حریم خصوصی احکام فقهی شنود ازدیدگاه قرآن وسنت

* مقاله علمی پژوهشی بررسی عالم برزخ درقرآن وسنت

* مقاله علمی پژوهشی بررسی عصمت اهل بیت درآیه تطهیر

* مقاله علمی پژوهشی بررسی محبت اهل بیت درآیه مودت

* مقاله علمی پژوهشی بررسی اخلاق اسلامی در قرآن وسنت با رویکرد تبلیغی

* مقاله دوستیابی نوجوانان

* مقاله علمی ترویجی اصول و روش بیان معارف اسلامی

* مقاله تبلیغ در قران و سنت

* مقاله اصول و فنون رثاء

* روانشناسی تبلیغ

* جامعه شناسی در تبلیغ

* نقد وهابیت

* اصول و فنون خطابه

* نقش کبر و دنیا پرستی در عاشورا* تفاوت شرک و توسل جریان نفاق در عاشورا

* صبر و گستره آن

* توکل و گستره آن

* خرافه و خرافه گرایی

🟨 رزومه اجتماعی:

* استخدام رسمی مرکز حوزه های علمیه کشور از سال/۱۳۷۸/۶/۱

* اعزام هفتگی تبلیغی در طول سال به مراکز دانشگاهی وعلمی و وزارت خانه ها و مراکز اداری استان ها ازطرف دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم

* معاون مدرسه علمیه شهید صدوقی فاز ۵ قم

* معاون مدرسه شهید صدوقی فاز۳ قم

* معاون مدرسه کرمانیها قم

*معاون مدرسه امام مهدی موعود ع

* نماینده معاون اداری و مالی در مراکز تخصصی مستقر در مجتمع شهید صدوقی۳

* اجازه در ثلث از سهم مبارک امام از مرجع تقلید آیت الله العظمی وحیدی ره

* اجازه در ثلث از سهم مبارک امام از طرف مرجع تقلید آیت الله العظمی صافی گلپایگانی

* اجازه در ثلث از سهم امام از طرف مرجع تقلید آیت الله العظمی فاضل لنکرانی ره

* اجازه در نصف از سهم امام از طرف مرجع تقلید حضرت مرجع تقلید حضرت آیت العظمی تبریزی ره *** وی از برخی از علما و مراجع تقلید حوزه علمیه قم و نجف الاشرف اجازاتی در امورحسبیه دارد* حضور در جبهه های دفاع مقدس

* مسئول ستاد انتخاباتی حضرت آیت الله اشکوری نماینده خبرگان رهبری در شهرستان های تالش و آستارا

* مسئول گروه مبلغین ۲۰۰نفری اعزام دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در نجف الاشرف عضویت و فعالیت در جامعه ناصحین قم

* ناظر برانتخابات نمایندگان طلاب

* کارگزار نمونه مدرسه علمیه امام مهدی موعود عج * امام جمعه موقت شهرستان مرزی بندر آستارا در سال۱۳۷۴

* مسئول عقیدتی سیاسی پادگان آموزشی چمخاله لنگرود

* مسئول عقیدتی سیاسی نیروی زمینی سپاه پاسداران شهرستان آستارا

* مسئول عقیدتی سیاسی سپاه پاسداران نیروی زمینی سنندج

* مسئول عقیدتی سیاسی نیروی زمینی سپاه پاسداران شهرستان گردان های ظفر و امام حسن ع تیپ سوم رضوانشهر

* مسئول اصلاح امورامتحان پذیرش حوزه علمیه شهرستان آستارا سال ۱۳۷۴

* امام جمعه  شهر حویق

* معاون تهذیب موسسه ی آموزشی تربیت مدرس حوزه ی علمیه قم از سال ۱۳۹۵

* رئیس جامعه روحانیت مبارز شهرستان دارالمومنین حویق

🟨 شجره نامه سلسله جلیله:

* سلام علی آل یاسین

* امام هفتم شیعیان حضرت موسی بن جعفر علیه السلام

* عبدالله بن موسی علیه السلام

* قاسم بن عبدالله

* محمدبن قاسم

* علی بن محمد

* محمود بن علی

* قوام الدین بن محمود

* حسام الدین بن قوام الدین

* علاء الدین بن حسام الدین

* علی بن علاء الدین

* قاسم بن علی

* طاهربن قاسم

* یحیی بن طاهر

* محمد مدنی بن یحیی

* زین العابدین بن محمد مدنی

* عیسی بن زین العابدین

* بهرام بن عیسی

* هاشم بن بهرام

* قاسم بن هاشم

* کاظم بن قاسم

* میرجعفربن کاظم

* میریحیی بن میر جعفر

* میرجعفربن میریحیی

* میرتیفعلی بن میرجعفر

* سیداخلاق بن میرتیفعلی

* سیدعلی بن سیداخلاق

🟨 خصوصیات ویژه ایشان:

* جدیت و پشت کار فوق العاده در تحصیل،تحقیق و،پژوهش علوم دینی

* شیفتگی به علم فقه و اصول

* جدیت و علاقمندی به تبلیغ و نشر معارف اسلامی

* عدم مماشات و سازش با منحرفین از عقیده و سیره اهل بیت علیهم السلام و ایستادگی و شدت در مقابل آنان

* جدیت در تولی و تبری عملی

🟨 چکیده , معرفی کتاب های سید اخلاق بحیایی شیرآباد:

کتاب برای نویسنده همانند فرزند عزیز و گرامی می باشد.

⭐ کتاب آسیب شناسی اشاعه منکرات:

شیوع فحشا ومنکرات آسیب ها،پیامدهاو آفت های مخرب و زیانبار زیاد دنیوی و آخروی برای فرد و جامعه دارد.جایگاه اشاعه فحشا و منکرات،دلایل حرمت و ممنوعیت،مصداق ها،بسترها و زمینه ها،آثار ،پیامدها و راهکارها و راه های مقابله با آن براساس آیات وروایات ودیدگاه های اندیشمندان در این اثر،آسیب شناسی و تجریه وتحلیل شده است.

⭐ کتاب اصول رستگاری:

توحید ،عدل ،نبوت،امامت، و معاد ،پنج اصل اساسی دین اسلام ومذهب شیعه ،در یکصدوده پرتو،با نکیه برآیات و روایات و سخنان بزرگان دینی با قلم روان بررسی و مورد تحقیق وپژوش قرار گرفته است.

⭐ کتاب عالم برزخ:

یکی از اعتقادات ضروری و دینی مسلمانان، اعتقاد به عالم برزخ وحیات برزخی است.

همه مسلمانان معتقدند انسان پس از مرگ، وارد عالم دیگری به نام برزخ می شود و در آنجا زندگی جدیدی را شروع میکند.در این اثر چگونگی عالم برزخ،وچگونگی زندگی درآن عالم وچگونگی انتقال از عالم برزخ به عالم آخرت را با تکیه بر آیات و روایات بررسی کرده است.

⭐ کتاب محبت اهل بیت علیهم السلام در آیه مودت:

قرآن امتیازات ویژه ای را برای اهل بیت ع بیان میکند، یکی از آنها وجوب مودت اهل بیت ع بر امت اسلامی است.که در آیه کریمه مودت مورد بررسی قرار گرفته است.

⭐ کتاب درسنامه تجوید قرآن کریم:

بحث روخوانی و روانخونی جدای از بحثت جوید است

بحثروخوانی و روانخوانیاز یک زاویه به قرآن نگاه میکند و بحث تجوید از زاویه دیگر، تنها ارتباط این دو این است که هردو علوم قرآنی هستند.

در این کتاب سه بخش اصلی تجویدیعنی

مخارج حروف ،صفات حروف،و احکام حروف مورد بررسی قرارگرفته است.

⭐⭐کتاب تفسیر موعود جلد یک و دو:

اهم ویژگی های این دو اثر تفسیری:

کتابی است با فرایند علمی تحقیقی و پژوهشی.

این اثر با روش تفسیر موضوعی تالیف شده است.

آیانی ،انتخاب و بررسی شده است که در زندگی و جامعه،جنبه کاربردی واستفاده بیشتری نسبت به سایر آیات شریفه داشته است.

مباحث در قالب شرح مفردات،مقدمه،توضیح،معنا،مفهوم،بیان آراءمفسرین،پیام ها،نکات کاربردی و آموزه های قرآنی،طرح وبررسی شده است.

مباحث به روشی تنظیم شده است کهضمن بهره مندی محققین و پژوهشگران ،برای خطبا و مبلغین نیز قابل استفاده می باشد.

درسیر مطالعاتی این اثر از تفاسیر مشهور شیعه و سنی ونظرات وآراء اکابر مفسرین استفاده شده است.

این اثر به رویت تعدادی از اساتید برجسته و صاحب نظر رسیده که بعد از اعمال نظرات آنان به چاپ رسیده است.

⭐ کتاب فرهنگ گفتار در آموزه های دینی:

فرهنگ گفتار در قرآن وسنت یک فرهنگ جامع ومانع است.قرآن و سنت شیوه هایی گوناگونی از سخن گفتن را برای طبقات مختلف جامعه ارائه می دهدیعنی هز طیف و گروهخاص جامعه،گفتار ویژه ی خود رامی طلبد.هدفو غرض اصلی از گفتار، ایجادبرقراری ارتباط میان افراد بشر و رساندن پیام به همدیگر است

فرهنگ گفتاری دینی به تمام جنبه های زندگی انسان توجه دارد این فرهنگ، سلامت گفتار جامعه را تضمین میکند و ازبسیاری ازگناهان و فسادو منکرات پیشگیریمی کند. پس از واکاوی فرهنگ گفتار در قرآن و سنت در این اثر مسئله محور ،شیوه ها وروش های گفتار در قرآن،شیوه ها وروشهای گفتار در سنت،

آثار و پیامدهای شیوه ها و روش های ،گفتار دینی.

آثار وپیامدهای شیوه های گفتار ایجابی،

آثار وپیامدهای شیوه های گفتار سلبی،

در این اثر مورد بررسی وپژوهش قرارگرفته است.

⭐کتاب خورشید خونین:

در این کتاب دلگویه ی حضرت رقیه خاتون ازحوادث کربلا با قلم نثرادبی

تحریر شده است.

مهتاب بر شریعه می تابد!

آبدر فرات می غلتد و در چند قدمی آن رقیه با عطش دست وپنجه نرم می کند...

ناله های خونین دختران تشنه آتش به دل مهتاب می نهد...قیامت بپا می کند...عالم را می سوزاند...هستی را خاکستر می کتد...آوای غم در میان آسمان و زمین طنین انداخته، کائنات را پریشانو سوگوار ساخته است!نزدیک است قلب هستی از تپش بایستد و حیات را از عالم بستاند.....

⭐کتاب ماه کبود

این اثر زندگی حضرت زهرا سلام الله علیها را باقلم نثر ادبی به تحریر کشیده است.

مادر!

غم تو مرا می کشد آخر...

مادر!با کدامین قلم ازسختی ها و دلتنگی های تو بنویسم که تاب بیاورد و نشکند؟

یکایک واژهای رنج با یک آه تو برابر نیست و زبان ها، داستان غم انگیز تورا آشفته و بریده بریده می سرایند.

درسوگ تو، اندوه سنگین علی را یارای نگارش نیست...

مگر قصه غصه های نیمه شب او بر تربت توپایان دارد؟

⭐کتاب حدود وضوابط شرعی در حوزه اقرارمتهم:

یکی از موضوعات مهم فقهی که بخش ها و دستگاه های مختلف نظام جمهوری اسلامی از جمله دستگاه قضا ،اطلاعات،سازمان های نظامی و...باآن سر و کار دارند،مسئله اقرارمتهم است .اقراربه عنوان یکی ازشیوه های پایان دادن به دعوا و اثبات حق در ابواب مختلف فقه کاربرد اساسی دارد.چنانکه از آن به ام الدلایل یا ملکه دلایل تعبیر می شود.باتوجه به پیشرفت های علمی و تنوع تخلفات و جرائم،به تناسب،شیوه های اخذ اقرار نیز متنوع و نوین شده اند ازاین رو مهم ترین سوالی که مطرح می شود.این است که اقرارشرعی متهم و حدود آن را مورد بررسی قرارداده وبالتبع احکام و حدودآن در اقراربا شکنجه،اقراربا روش های علمی،پزشکی، اقرار صبی،سفیه،ومفلس واقرار افراد غیر اصیل نیز بررسی قرارگرفته است.

⭐ کتاب احکام فقهی شنود.

این تحقیق در تلاش است با استفاده از روش کهن اجتهادی مرسوم در حوزههای علمیه شیعه« احکام فقهی شنود در حریم را تبیین نماید، رویکرد اتخاذ شده در این اثر بیشتر روش تحلیلی- توصیفی است. شنود علی رغم اهمیت » خصوصی

فزایندهای آن در دنیای امروزی، هرگز توجه اندیشمندان را به عنوان موضوع مستقل به خود معطوف نداشته است و همچنان مطالعه ی آن به سبک و سیاق گذشته در جریان میباشد. شنود از جمله ابزار ادراکی انسان به شمار می رود که بسیاری از ادراکات، لذت ها، محسوسات و معرفت ها از این طریق و به واسطه نعمت گوش دریافت می گردد . منظور از شنود همان گوش دادن مخفیانه است که حریم خصوصی افراد به شمار می آید، عرف و تلقی رایج اندیشهی فقهی شیعه به شدت با مفهوم تجسّس درهم تنیده است به گونهای که اطلاق هر کدام مفهوم دیگری را در ذهن تداعی میکند. از همین رو شنود علی رغم اهمیت فزایندهای آن در دنیای امروزی، هرگز توجه اندیشمندان فقه را به عنوان موضوع مستقل به خود معطوف نداشته است و همچنان مطالعه ی آن به سبک و سیاق گذشته در جریان میباشد. بر اساس این تلقی شنود در اندیشهی فقهی شیعه مفهوم، مبادی و مبانی متمایز از تجسّس ندارد. در اندیشهی فقهی شیعه غالباً به تبیین حکم فقهی اولی آن به عنوان گونه ای از تجسّس بسنده شده و به حکم فقهی آن از نگاه عناوین ثانوی فقهی پرداخته نشده است. شنود در اندیشه ی فقهی شیعه به لحاظ عنوان اولی به عنوان گونهای از تجسّس به شدت نکوهیده و حرام میباشد و غایت تحریمی آن نیز در مبانی فقهی آن به روشنی منعکس میباشد و آن همانا پاسداشت حرمت حریم خصوصی اشخاص میباشد. در اندیشه ی فقهی شیعه جز در پارهای موارد بسیار محدود عدول از حکم فقهی اولی شنود، مجاز دانسته نشده است. در موارد مذکور نیز عدول از آن بر مبنای ساختار فقهی عناوین ثانوی تحت شرایط ویژه و به صورت موقت ممکن است صورت پذیرد.

⭐ کتاب عصمت اهل بیت علیهم السلام در آیه تطهیر:

قرآن كتاب نور و هدايت و انسان ساز است و آيات آن چراغ راه انسان‌ها و راهنمای انسان به سوي سعادت ابدي است و در لابلاي قرآن، آياتي وجود دارد كه نسبت با آیات دیگر از بر جستگي و ويژگي خاصي بر خوردار است هم از نظر تعابير و هم از نظر محتوي و مضامين و هم ازلحاظ قرار گرفتن در میان آیات دیگر، اين دسته‌ي از آيات با اين سه ويژگي, خود را از ساير آيات بر جسته‌تر نشان داده است، لذا از معروفيت ويژه‌ي بر خوردار مي باشد و هميشه، ميان مفسران و عالمان ديني مورد گفتگو و جدال علمي قرار گرفته است، و مفسران، برداشت‌هاي گوناگون از اين دسته‌ای از آيات ارائه کرده‌اند.آيه تطهير از جمله اين آيات بحث بر انگيز قران كريم است و همواره موردگفتگوي مفسران قرار گرفته‌اند و در مصاديق «اهل البیت» در اين آيه شريفه نظرات گوناگون از سوی آنان ارايه شده‌اند لذا براي روشن شدن مفهوم و مصداق اهل البيت، بحث و بررسي مختصر پيرامون آيه تطهير صورت مي گيرد و مطالب اين مقاله تحت شش عنوان ذیل، مورد بررسي اجمالي قرار مي‌ گيرد:

1ـ بررسي اجمالي واژه‌هاي آيه شريفه تطهير؛

2ـ بحثي در بارة اراده؛

3 ـ اهل البيت چه كساني هستند؟

4 ـ اهل البيت يك اصطلاح خاص شرعي است؛

5ـ فلسفه قرار گرفتن آيه تطهير درميان آيات مربوط به همسران پيامبر (ع)؛

6ـ نتايج مستفاد از آيه شريفه تطهير؛

منابع مورد استفاده در اين کتاب بيشتر از كتب روايي و تفسيري علماي اهل سنت مي‌باشد.

⭐ کتاب اخلاق در قرآن و سنت:

در این کتاب شریف که حاوی مطالب اخلاق اسلامی است، کوشش شده موضوعات مهمی از آیین و سلوک معنوی به ترتیب حروف الفبا به علاقه مندان اهل بیت(ع) تقدیم شود. این مطالب الهام گرفته از درس های اخلاق اساتید بزرگوارم، حضرات آیات عظام مشکینی، اشتهاردی و وجدانی فخر است که رحمت و مغفرت خداوند بر آنان باد. قبل از ورود به بحث، لازم دیدم در یازده گفتارِ مقدماتی، مطالب ارزشمندی را درباره اخلاق اسلامی بررسی و تبیین کنم. امیدوارم این وجیزه، مورد قبول حق و رضایت صاحب الامر(عج) واقع گردد.

⭐ کتاب اکسیر سعادت: (دانشنامه اخلاق اسلامی)

این کتاب یکصد موضوع اخلاق فردی و اجتماعی رامورد تحقیق ،پژوهش وبررسی قرار داده است که مورد اقبال مبلغین ،خطبا وسخنوران واقع شده است

⭐ کتاب احکام فقهی شنود درنقض حریم خصوصی.

مفهوم شنودبه شدت با مفهوم تجسس در هم تنیده است.از همین رو در اندیشه ی فقهی شیعه مبادی ومبانی  آن دو مشترک می باشد.شنود در اندیشه ی فقهی امامیه  به لحاظ عنوان اولی شدیدا مورد تحریم قرار گرفته است اسلام شیعی با تحریم آن ،حرمت حریم خصوصی اشخاص رامورد توجه و پاس داشت قرار داده است.

⭐ کتاب احکام شنود ازمنظر قرآن و روایات.

هرچیزی که حریم خصوصی افراد را نقض کند قرآن و روایات اسلامی ازآن منع نموده است.

⭐ کتاب جایگاه مصلحت. از دید گاه فقهاء

⭐ کتاب اقرار شرعی متهم وحدود آن

اقرار باید دارای شرایط عقل بلوغ،قصد،اختیار،و صراحت لهجه باشد.بنابر تظر فقهای شیعه اخذ اقراراز طریق شکنجه وفشار فاقد ارزش واعتبار شرعی وباطل است.اعمال خدعه آمیز وبکار بردن حیله های پلیسی استفاده از وسایل و طرق قصد و اراده و اختیار متهم در زمینه اقرار را مخدوش میسازد....

⭐ کتاب اطلاعات و امنیت در احکام اولی وثانوی

🟨 پایان نامه ها:

⭐ پایان نامه سطح چهار:

جمهوري اسلامی ایرا ن
مدیریت حوزه علمیه استا ن قم
رسالۀ علمی سطح 4
عنوان:
احکام فقهی شنود
استاد راهنما:
حجت الاسلام والمسلمین غلامرضا ابراهیمی
استاد مشاور:
حجت الاسلام والمسلمین عبدالله علی بخشی
محقق:
سید اخلاق یحیائی شیرآبا د
سال۱۴۰۱
           بسم الله الرحمن الرحیم

 حمد  و سپاس خدای را که قدرت کسب معرفت را به انسان ارزانی داشت، همو که
سزاوار ستایش ابدي و ازلی است، اکنو ن که به فضل خداوند سبحان و با لطف و عنایت اهلبیت عصمت و
طهارت (علیهم السلام) این تحقیق را به اتمام رساندم، وظیفه خویش میدانم تا از تمامی اساتید بزرگوارِ
دوران تحصیلم در حوزه هاي علمیه و زحمات استاد راهنماي این رساله حضرت حجت الاسلام والمسلمین
استاد ابراهیمی  دام عزّه  و همچنین از زحمات استاد مشاور این رساله حضرت حجت الاسلام
والمسلمین علی بخشی – دام عزّه- صمیمانه تشکر و قدردانی کنم.
همچنین از مسئول محترم مدارج علمی حوزه هاي علمیه حضرت حجت الاسلام والمسلمین حا ج آقاي
افتخاري  دام توفیقاته  که موجبات نگارش این رساله را فراهم نمودند تقدیر و تشکر میکنم.
در پایان لازم می دانم از همسر و فرزندانم که با صبر و شکیبایی خود و نیز دوستان و همکارانم
که زمینه و فضاي تحقیق و پژوهش را براي این حقیر در « تربیت مدرس » موسسه آموزش عالی حوزوي فراهم
ساختند تقدیر و تشکر نمایم .

چکیده
تحقیق حاضر، در جستجوي یافتن پاسخ این پرسش است که احکام فقهی شنود از منظر اندیشه ي فقهی
شیعه چیست؛؟ این مهم با بهره گیري از روش کهن اجتهادي مرسوم در حوزه هاي علمیه شیعه به ثمر رسیده
است. رویکرد اتخاذ شده در این تحقیق بیشتر روش تحلیلی- توصیفی میباشد. نتیجه حاصل از این تحقیق
نشان میدهد که مفهوم شنود در برداشت عرف و تلقی رایج اندیشه ي فقهی شیعه به شدت با مفهوم تجسّس
درهم تنیده است به گونه هاي که اطلاق هر کدام مفهوم دیگري را در ذهن تداعی میکند. از همین رو شنود
علی رغم اهمیت فزاینده ي آن در دنیاي امروزي، هرگز توجه اندیشمندان فقه را به عنوان موضوع مستقل به
خود معطوف نداشته است و همچنان مطالعه ي آن به سبک و سیاق گذشته در جریان میباشد. بر اساس این
تلقی شنود در اندیشه ي فقهی شیعه مفهوم، مبادي و مبانی متمایز از تجسّس ندارد. در اندیشه ي فقهی شیعه
غالباً به تبیین حکم فقهی اولی آن به عنوان گونه اي از تجسّس بسنده شده و به حکم فقهی آن از نگاه
عناوین ثانوي فقهی پرداخته نشده است. شنود در اندیشه ي فقهی شیعه به لحاظ عنوان اولی به عنوان گونه -
اي از تجسّس به شدت نکوهیده و حرام میباشد و غایت تحریمی آن نیز در مبانی فقهی آن به روشنی
منعکس میباشد و آن همانا پاسداشت حرمت حریم خصوصی اشخاص میباشد. در اندیشه ي فقهی شیعه
جز در پاره اي موارد بسیار محدود عدول از حکم فقهی اولی شنود، مجاز دانسته نشده است. در موارد
مذکور نیز عدول از آن بر مبناي ساختار فقهی عناوین ثانوي تحت شرایط ویژه و به صورت موقت ممکن
است صورت پذیرد .
واژگان کلیدي: شنود، تجسّس، استراق سمع، احکام اولی و احکام ثانوي
فهرست مطالب
فهرست مطالب . .......................................................................................................................................... 2
مباحث مقدماتی ------------------------------------------------------------- 1
1. بیان مسئله و تعیین قلمرو آن --------------------------------------------- 2
2. سؤالات تحقیق ------------------------------------------------------- 3
2 1. سؤال اصلی ----------------------------------------------------- 3
2 2. سؤالات فرعی ---------------------------------------------------- 3
3. فرضیه هاي تحقیق ----------------------------------------------------- 3
3 1. فرضیه اصلی ---------------------------------------------------- 3
2-3 . فرضیه هاي فرعی ------------------------------------------------- 3
4. ضرورت تحقیق ------------------------------------------------------ 4
5. هدف تحقیق --------------------------------------------------------- 4
6. پیشینه ي تحقیق ------------------------------------------------------- 5
6 1. کتابه ا ---------------------------------------------------------- 5
6 2. کتابهاي فقهی ---------------------------------------------------- 5
6 3. کتابهاي فقهی  حقو قی --------------------------------------------- 8
6 4. پایان نامه ها و رساله ها ي علمی ---------------------------------------- 8
6 5. مقالات --------------------------------------------------------- 9
7. نوآوري این تحقیق --------------------------------------------------- 10
8. روش تحقیق -------------------------------------------------------- 10
9. کاربرد نتایج تحقیق --------------------------------------------------- 10
10 . سامان دهی تحقیق -------------------------------------------------- 11
بخش اول: مفاهیم و کلیات ---------------------------------------------------- 13
فصل اول: مفهو م شناسی ....................................................................................................................... 14
1 1 1. گفتار اول: مفهوم شنود (استراق سمع) در لغت و اصطلاح -------------------- 14
1 1 1 1. مفهوم لغوي شنود (استراق سمع) --------------------------------- 14
1 1 1 1 1. واژه استراق ........................................................................................................ 15
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 15
1 1 1 1 2. واژه ي سمع ......................................................................................................... 16
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 18
1 1 1 2. مفهوم اصطلاحی شنود (استراق سمع) ----------------------------- 20
1 1 1 2 1. مفهوم فقهی شنود ............................................................................................... 20
1 1 1 2 2. مفهوم حقو قی شنود ........................................................................................... 21
نقد و بررسی ------------------------------------------------------- 22
1 1 1 2 3. عناصر و نکات تعریف ....................................................................................... 24
1 1 1 2 4. مفهوم امنیتی شنود . ............................................................................................ 25
1 1 3. گفتار دوم: مفهوم فقه ---------------------------------------------- 26
1 1 3 1. مفهوم لغوي فقه ---------------------------------------------- 26
1 1 3 1 1. دیدگاه اکثر لغویان .............................................................................................. 27
1 1 3 1 2. دیدگاه زمخشر ي................................................................................................. 27
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 27
1 1 3 1 3. دیدگاه جزري ...................................................................................................... 29
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 29
1 1 3 1 4. دیدگاه راغب ........................................................................................................ 30
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 30
1 1 3 1 5. دیدگاه شهید مطهري .......................................................................................... 30
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 31
نتیجه گیري -------------------------------------------------------- 32
1 1 3 2. مفهوم اصطلاحی فقه ------------------------------------------ 32
1 1 3 3. تعریف فقه به معن ی احکام شرعیه ي عملیه --------------------------- 33
1 1 3 3 1. تعریف بهبهانی .................................................................................................... 33
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 34
1 1 3 3 2. تعریف کاشف الغطا ............................................................................................ 34
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 35
1 1 3 3 3. تعریف مرحوم مجلسی ...................................................................................... 35
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 35
1 1 3 3 4. تعریف ملا صالح مازندرانی .............................................................................. 36
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 36
1 1 3 4. تعریف فقه به معنی علم به احکام شرعیه ي عملیه ---------------------- 36
1 1 3 4 1. تعریف مشهور .................................................................................................... 37
1 1 3 4 2. تعریف سلطان العلماء ......................................................................................... 38
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 38
نتیجه گیري .............................................................................................................................. 39
1 1 4. گفتار سوم: مفهوم حریم خصوصی در لغت و اصطلاح ---------------------- 39
1 1 4 1. مفهوم لغوي حریم خصوصی ------------------------------------ 39
1 1 1 4 1. مفهوم لغوي حر یم .............................................................................................. 39
1 1 1 4 2. مفهوم لغوي خصوصی . ..................................................................................... 40
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 41
نتیجه گیري .............................................................................................................................. 41
1 1 4 4. مفهوم اصطلاحی حریم خصوصی -------------------------------- 42
1 1 4 4 1. مفهوم فقهی حریم خصوصی ........................................................................... 42
1 1 4 4 2. کالبد گشایی مفهومی حریم به لحاظ حقوق اموال و مالکیت در فقه . ............. 42
1 1 4 4 3. کالبد گشایی مفهومی حریم به لحاظ کاربرد آن در مورد انسان .................. 44
نتیجه گیري .............................................................................................................................. 45
1 1 4 4 4. مفهوم حقو قی حریم خصوصی . ........................................................................ 45
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 46
1 1 5. گفتار چهارم: مفهوم حکم ------------------------------------------- 47
1 1 5 1.مفهوم لغوي حکم --------------------------------------------- 47
1 1 5 2. مفهوم اصطلاحی حکم ----------------------------------------- 48
1 1 5 3. مفهوم فقهی حکم --------------------------------------------- 48
1 1 5 3 1.کاربست فقهی حکم به معناي دستور شرع ....................................................... 49
1 1 5 3 2. کاربست فقهی حکم به معناي قضاء . ................................................................. 52
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 54
1 1 5 4. مفهوم حقوقی حکم -------------------------------------------- 55
نقد و بررسی ------------------------------------------------------- 55
1 1 5 5. مفهوم حکم اولی و ثانوي --------------------------------------- 55
1 1 5 5 1. تعریف مشهور .................................................................................................... 56
1 1 5 5 2. تعریف برخی معاصرین ..................................................................................... 56
نقد و بررسی ........................................................................................................................... 57
1 1 5 6. تعریف حکم حکومتی ------------------------------------------ 57
فصل دو م: کلیات ..................................................................................................................................... 59
1 2 1. گفتار اول: ضرورت شنود ------------------------------------------- 59
1 2 2. گفتار دوم: تاریخچه شنود ------------------------------------------- 60
1 2 3. گفتار سوم: اهداف شنود -------------------------------------------- 63
1 2 4. گفتار چهارم: ارکان شنود ------------------------------------------- 65
1 2 4 1. احکام و آثار فقهی مترتب بر ارکان و ابزار شنود ---------------------- 65
1 2 5. گفتار پنجم: انواع شنود --------------------------------------------- 68
بخش دو م: حک م اوّلی شنود --------------------------------------------------- 71
مقدمه --------------------------------------------------------------- 72
فصل اول: حک م اول ی شنود در اندیشه ي فقهی شیعه ....................................................................... 73
2 1 1. گفتار اول: بررسی رابطه شنود و تجسس ------------------------------- 74
2 1 2. گفتار دوم: حکم اولی تجسس در اندیشه ي فقهی امامیه ---------------------- 75
2 1 2 1. باب الطهارت ------------------------------------------------ 75
2 1 2 2. باب الصلات ------------------------------------------------- 76
2 1 2 3. مکاسب محرمه ----------------------------------------------- 77
2 1 2 4. باب الشهادات ------------------------------------------------ 79
2 1 2 5. باب الجهاد -------------------------------------------------- 80
2 1 2 6. باب الشهادات ------------------------------------------------ 80
2 1 2 7. باب النکاح -------------------------------------------------- 82
2 1 2 8. باب الحدود ------------------------------------------------- 83
بحث و جمع بندي ---------------------------------------------------- 84
2 1 3. گفتار سوم: ماهیت حکم تجسّس -------------------------------------- 85
نقد و نظر ---------------------------------------------------------- 87
2 1 4. گفتار چهارم: نگاه انتقادي به روال بحث --------------------------------- 87
فصل دو م: مبانی فقهی حکم اولی شنود . ............................................................................................. 89
2 2 1. گفتار اول مبانی قرآنی حکم شنود ------------------------------------- 90
2 2 1 1. آیه دوازدهم سوره حجرات -------------------------------------- 90
2 2 1 2. آیه نوزدهم سوره نور ----------------------------------------- 95
2 2 1 3 1. نقد و بررسی ....................................................................................................... 96
2 2 1 3 2. نقد و نظر ............................................................................................................. 97
2 2 1 3 3. نقد رد ................................................................................................................... 98
2 2 1 3 4. نقد نقد .................................................................................................................. 98
2 2 1 3. آیه پنجاه و هشتم سوره أحزاب --------------------------------- 100
2 2 1 3 1. نقد و نظر ........................................................................................................... 101
2 2 1 3 2. تقریب استدلال به آی ه ....................................................................................... 102
بحث و جمع بندي --------------------------------------------------- 102
2 2 2. گفتار دوم: مبانی روایی حکم شنود ----------------------------------- 103
2 2 2 1. روایات دال بر حرمت تفتیش از امور مخفی و باطنی مؤمنین ------------- 103
2 2 2 2. روایات دال بر حرمت گوش دادن به گفتوگوي دیگران ------------------ 106
تقریب استدلال ....................................................................................................................... 109
2 2 2 3. روایات دال بر تحر یم ایذاء مؤمن --------------------------------- 109
تقریب استدلال ....................................................................................................................... 112
2 2 3. گفتار سوم: مبانی عقلی شنود --------------------------------------- 112
2 2 3 1. ظالمانه بودن ورود به حریم خصوصی اشخاص --------------------- 112
2 2 3 2. اصل عدم و لایت شخصی بر شخص دیگر -------------------------- 112
2 2 3 3. ضرورت حفظ نظم عمومی ------------------------------------- 113
جمع بندي -------------------------------------------------------- 113
2 2 4. گفتار چهارم: ضمانت اجراي صیانت از حریم خصوصی اشخاص ------------- 114
2 2 4 1. کیفرهاي دنیوي --------------------------------------------- 116
2 2 4 2. هدر جنایت ------------------------------------------------- 116
2 2 4 2 1. سلار دیلمی ( 448 ق) ......................................................................................... 116
2 2 4 2 2. صاحب جواهر ................................................................................................... 117
2 2 4 2 3. سید عبد الاعلی سبزواري ................................................................................ 119
2 2 4 3. مبانی مسأله ------------------------------------------------ 120
2 2 4 3 1. مبانی قرآنی ....................................................................................................... 120
2 2 4 3 2. مبانی روایی ....................................................................................................... 121
بررسی اسناد . ........................................................................................................................ 123
2 2 4 3 3. مبناي اجماع ....................................................................................................... 123
نقد و نظر . ............................................................................................................................... 123
2 2 4 3 4. مبناي عقلی ........................................................................................................ 123
2 2 4 4. سلب برخی حقوق و امتیازات ----------------------------------- 124
2 2 4 5. مجازات هاي الاهی ------------------------------------------- 124
بخش سو م: حک م ثانوي شنود ------------------------------------------------ 127
مقدمه -------------------------------------------------------------- 128
فصل اول: بحثهاي مقدماتی .............................................................................................................. 129
3 1 1. گفتار اول: رابطه احکام ثانوي با عناوین ثانوي --------------------------- 129
3 1 2. گفتار دوم: رابطه قواعد ثانوي با احکام ثانوي --------------------------- 130
3 1 3. گفتار سوم: مصادیق عناوین ثانوي ----------------------------------- 131
فصل دو م: ضرورت و اضطرا ر........................................................................................................... 132
3 2 1. گفتار اول. مفهوم ضرورت و اضطرار --------------------------------- 132
3 2 1 1. مفهوم لغوي و اصطلاحی اضطرار -------------------------------- 132
3 2 1 1 1. مفهوم لغوي اضطرار . ....................................................................................... 132
3 2 1 1 2.مفهوم اصطلاحی اضطرار ................................................................................. 135
3 2 1 2. مفهوم لغوي و اصطلاحی ضرورت ------------------------------- 135
3 2 1 2 1. مفهوم لغوي ضرورت ...................................................................................... 135
3 2 1 2 2. مفهوم اصطلاحی ضرورت .............................................................................. 136
نقد و نظر . ............................................................................................................................... 137
نقد و نظر . ............................................................................................................................... 138
3 2 2. گفتار دوم: مبانی فقهی ضرورت و اضطرار ----------------------------- 139
3 2 2 1. مبانی قرآنی قاعده ي اضطرار ----------------------------------- 139
3 2 2 2 1. بررسی مفهوم لغوي و اصطلاحی باغی . ........................................................ 139
الف: مفهوم لغوي باغی ......................................................................................................... 139
ب: مفهوم اصطلاحی باغی ................................................................................................... 141
نقد و بررسی ......................................................................................................................... 142
نقد و نظر . ............................................................................................................................... 145
3 2 2 2 2. مفهوم لغوي و اصطلاحی عادي . ..................................................................... 146
الف: مفهوم لغوي عادي ........................................................................................................ 146
ب: مفهوم اصطلاحی عادي .................................................................................................. 146
نقد و بررسی ......................................................................................................................... 147
3 2 2 2. مبانی روایی قاعده ي ضرورت و اضطرار -------------------------- 152
3 2 2 3. مبناي عقلی ------------------------------------------------ 155
3 2 2 4. مبناي عقلایی قاعده ي ( سیره عقلا) -------------------------------- 155
جمع بندي و نتیجه گیري ---------------------------------------------- 155
فصل سو م: قاعده ي اهم و مهم ............................................................................................................ 157
3 3 1. گفتار اول: مفهوم و چیستی قاعده ي اهم و مهم --------------------------- 157
3 3 1 1. مفهوم لغوي اهم و مهم ---------------------------------------- 157
3 3 1 2. مفهوم فقهی اهم و مهم ---------------------------------------- 158
نقد و بررسی ------------------------------------------------------ 158
3 3 2. گفتار دوم: مبانی قاعده ي اهم و مهم ---------------------------------- 159
3 3 2 1. مبناي عقلی ------------------------------------------------ 159
3 3 2 2. سیره عقلا ------------------------------------------------- 161
3 3 2 3. مبانی قرآن ------------------------------------------------ 161
3 3 2 4. مبانی روایی قاعده ------------------------------------------- 166
3 3 3. گفتار سوم: قلمرو قاعده ي اهم و مهم ---------------------------------- 171
3 3 4. گفتار چهارم: کارکردهاي فقهی قاعده ي اهم و مهم با تأکید بر مسأله شنود ------ 172
3 3 4 1. حفظ نفس ------------------------------------------------- 175
3 3 4 2. دلیل عقلی ------------------------------------------------- 175
3 3 4 3. سیره عقلا ------------------------------------------------- 175
3 3 4 4. دلیل قرآنی ------------------------------------------------- 176
3 3 4 5. د لایل رواي ------------------------------------------------ 177
3 3 4 6. حفظ نظام ------------------------------------------------- 180
3 3 4 6 1. مبناي عقلی حفظ نظام ...................................................................................... 180
3 3 4 6 2. ادله نقلی ضرورت حفظ نظام .......................................................................... 181
جمعبندي و نتیجه گیري ..................................................................................................................... 187
فهرست منابع ------------------------------------------------------------ 189
ی 􀂆 قدما 􀁺 ث 􀁼 با 􀀆
 موضوع و مسئله تحقیق
 اهمیت و جایگاه موضو ع
 سؤالات تحقیق
 فرضیه تحقیق
 ضرورت تحقیق
 هدف از تحقیق
 پیشینه تحقیق
 روش تحقیق
 کاربرد نتیجه تحقیق
 سامان دهی تحقیق
 احکام فقهی شنود 2
1. بیان مسئله و تعیین قلمرو آن
یکی از موضوعاتی که از دیرباز به این سو توجه اندیشمندان گوناگون از جمله فقها و حقوقدانان را به
یا استراق سمع است. این موضوع که پیشینهاي به بلنداي تاریخ « عمل شنود » ، خود معطوف داشته است
زیست انسان به روي این کره ي خاکی دارد، پیوسته محور بحث گفت و گو در میان اندیشمندان هر دو
رشته بوده است. امروزه به موازات پیشرفت و گسترش ابزارهاي تکنولوژیکی در عرصه هاي گوناگون
زندگی، بر اهمیت و وسعت شعاع دایره ي این موضوع نیز افزوده شده است؛ به گونه اي که این موضوع
امروزه در عداد موضوعات بسیارمهم این دو رشته به حساب می آید. اهمیت این موضوع به دلیل نسبتی
است که این موضوع با حریم خصوصی اشخاص برقرار میکند. پاسداشت حریم خصوصی اشخاص همیشه
مورد تأیید و تأکید دو دانش فقه و حقوق بوده است. در اهمیت آن از منظر دانش حقوق همین بس که این
موضوع در دانش حقوق از ارکان حقوق اساسی اشخاص شمرده شده است. از همین رو قانونگذار
جمهوري اسلامی ایران در اصل بیست و پنجم قانون اساسی بر شناسایی و پاسداشت آن تأکید ورزیده است
و در ماده 582 قانون مجازات اسلامی نقض آن را جرم انگاري نموده و براي ناقض آن مجازات سختی پیش
بینی نموده است. در اهمیت این موضوع از منظر فقه نیز همین بس که در پارهاي موارد و با تحقق برخی
شروط حتی خون ناقض به عنوان شدید ترین مجازات هدر شمرده شده است. به این معنی هرگاه کسی که
حریم خصوصی وي از سوي هاتکی مورد تعرض قرارگرفته است او میتواند با رعایت پاره ي شروط حتی
تا سلب حیات هاتک در راه دفاع از حریم خصوصی خویش پیش برود و در این راه قصاص و دیه اي بر او
نیست.
علی رغم اهمیت فزاینده ي این موضوع، متأسفانه تا کنون این موضوع جایگاه بایسته ي خویش را در
دانش فقه باز نیافته است. لذا تا کنون در این دانش هیچ باب یا فصل خاصی به این موضوع اختصاص داده
نشده و بحث مستوفایی نیز پیرامون موضوعی بدین مهمی صورت نپذیرفته است. تنها در برخی ابواب فقه
مانند مکاسب محرمه، جهاد، دیات و... به صورت پراکنده مطالبی مشاهده میشود که آن هم از حد ایما و
اشاره فراتر نمیرود. از این رو بایسته مینماید که این موضوع در قالب یک رساله ي علمی به طور دقیق و
مستوفی ابعاد گوناگون آن از منظر مبانی معتبر فقهی مورد مطالعه و پژوهش قرار گیرد و بایدها و نبایدهاي
آن به روشنی تبیین گردد. پژوهنده در این پژوهشنامه در حد بضاعت علمی خویش تحقق این مهم را
وجهه ي همت خویش قرار داده است.
مباحث مقدماتی  3
2. سؤالات تحقیق
سؤال هاي مهمی که این پژوهش براي پاسخگوي بدان ها سامان یافته است بدین قرار میباشد:
2 1. سؤال اصلی
احکام شنود از منظر فقه شیعه چیست ؟ 
2 2. سؤالات فرعی
1. حکم اولی شنود از منظر فقه شیعه چیست؟
2. حکم شنود با تغییر شرایط چه میباشد؟
3. با فرض مثبت بودن پاسخ سؤال دوم میزان آمد حکم تا چه اندازه است؟
3. فرضیه هاي تحقیق
3 1. فرضیه اصلی
این تحقیق بر این فرض مبتنی میباشد که به لحاظ منابع معتبر فقهی شنود به حسب شرایط متفاوت
هرگاه « تبعیت حکم از موضوع » میتواند داراي احکام متفاو تی باشد. بدین معنی که طبق قاعده ي مسلم
پاره ي شروط حاکم بر شنود در برخی مواقع تغییر کند قهراً این امر باعث م یشود که حکم آن نیز تغییر
پذیرد. به عنوان مثال هرگا ه تحولات سیاسی، اجتماعی و... ایجاب کند که اشخاص حقیقی یا حقوقی به
لحاظ ضرورت و اضطرار و... ناگزیر به استراق سمع گردد، با توجه به منابع معتبر فقهی این امر در حد رفع
ضرورت مجاز خواهد بود.
2-3 . فرضیه هاي فرعی
به شمار میرود و در ادبیات فقهی نیز به همان مفهوم « تجسّس » از موارد « شنو د » 1. در محاورات عرفی
لغوي و عرفیشان به کار گرفته شده است. با توجه به بررسی هاي انجام گرفته در ابواب فقهی مثل
به لحاظ عنوان اولی به « شنود » ، طهارت، صلات، شهادات و ... و نیز مبانی قرآنی، روایی و عقلی فقها
اتفاق همه ي فقها محکوم به حرمت میباشد.
2. شنود با توجه تغییر شرایط بر اساس قاعده ضرورت و اضطرار و قاعده اهم و مهم با تأکید بر وجوب
 احکام فقهی شنود 4
حفظ نفس و حفظ نظام و مبانی، حکم ثانوي ترخیصی را جایگزین حکم تحریمی اولی میکند.
3. با توجه به جایگاه حریم خصوصی و اهمیت شنود، گستره جواز شنود در حد موق ت و رفع اضطرار
میباشد .
4. ضرورت تحقیق
از دیرباز حریم خصوصی افراد، پیوسته کم و بیش با خطرها و تهدیدهاي گوناگون مواجه بوده است. با
گسترش مرزهاي دانش و ظهور فناوریهاي نوپدید در عرصههاي ارتباطی، اطلاعاتی و... در عصر حاضر،
دامنه ي تهدیدهاي معطوف به آن به شدت گسترش یافته است؛ تا جایی که برخی نویسندگان از آن ب ه
تعبیر کرد هاند. همانگونه که میدانیم، بخش قابل توجهی از این تهدیدها مربوط به مسأله ي « بحران قرن »
شنود م یشود که در ادبیات فقهی از آن به استراق سمع تعبیر می آورند. شنود به مفهوم امروزي آن طیف
گستردهاي از رفتارهاي مخاطره آمیزي را در بر میگیرد که بخش مهم از زندگی انسان ها را که در ادبیات
امروزي از آن به حریم خصوصی تعبیر میکنند، در معرض تهدید قرار میدهد. ابعاد واقعی این تهدیدها
هنگامی براي ما به خوبی آشکار میگردد که از یک سو، دستاوردهاي علمی و تکنولوژیکی بشر را در
عرصه هاي مختلف بویژه در عرصه هاي اطلاعاتی و ارتباطی به درستی در نظر آوریم و از سوي دیگر،
گسترش قارچ گون هاي مؤسسات، نهادها و...ي با مسؤلیت و بی مسؤلیت، شنود کننده را که شب و روز بی
وقفه در حال استراق سمع میباشند؛ مد نظر قرار دهیم و از سوم سو، تلاشهاي صادقانه ي فردي و اجتماعی
انسان هاي شریفی را که به منظور صیانت از حریم خصوصی اشخاص از طریق وضع قوانین و مقررات و...
پیوسته در حال مجاهدت میباشند، به دقت مورد توجه قرار دهیم. از چهارم سو، مشکلات بی شمار تقنین
بر پایه ي آموزه هاي فقهی در نظام جمهوري اسلامی ایران را مورد لحاظ قرار دهیم. همانگونه که ملاحظه
میشود، گرانیگاه مشکلات پیش یاد شده و بسیار مشکلات دیگر در این زمینه، یک چیز است و آن نیز فقر
ادبیات فقهی ما به خاطر همگام نشدن آن با تحولات علمی، تکنولوژیکی و اجتماعی عصر است. هیمن امر
به خوبی ضرورت سامان یافتن این پژوهش را ایجاب میکند.
5. هدف تحقیق
در یک دسته بندي کلان میتوان اهداف پژوهش را به دو دسته ي کلی به صورت ذیل دسته بندي نمود:
مباحث مقدماتی  5
الف: اهداف نظري: اهداف نظري مورد نظر این تحقیق عبارتند از:
- شناخت و تبیین احکام شرعی اولی و ثانوي شنود بر اساس مبانی معتبر فقهی.
- تبیین و تحدید مفاهیمِ اطلاقیِ موضوع و مفاهیم مرتبط با آن بر اساس اسلوب و موازین معتبر فقهی.
- توانمند سازي ادبیات فقهی.
ب: اهداف کاربردي تحقیق: اهداف کاربردي مورد نظر این تحقیق عبارتند از:
- فراهم ساختن بستر مناسب براي تقنین قوانین و مقررات در این زمینه بر اساس آموز ه هاي فقهی.
- ارائه اطلاعات فقهی لازم در رابطه با این موضوع به افراد و نهادهاي متقاضی.
- مساعدت به ضابطه مند شدن بیش از پیش رفتار افراد در عرصه هاي گوناگون زندگی.
6. پیشینهي تحقیق
بحث و فحص از پیشینه ي این موضوع در ادبیات فقهی و غیر آن، جوینده را به این حقیقت رهنمون
میسازد که این موضوع از دیرباز کم و بیش مورد توجه فقها و اندیشمندان بوده است. هر فقیه و
اندیشمندي با توجه به اقتضائات عصر خویش با آن مواجهه داشته است. بررسی کامل و مستوفاي ادبیات
علمی موضوع، از منظر فقه به مجال فراختري وراي ظرفیت محدود این رساله نیاز دارد. از این رو از بررسی
تک تک و تفصیلی آنها در اینجا صرف نظر نموده و به دسته بندي کلی آنها بسنده میکنیم. دسته بندي علمی
ادبیات موضوع ممکن است بر اساس معیارهاي مختلف و به شیوه هاي گوناگونی صورت پذیرد؛ اما از باب
این که بهترین دستهبندي ساده ترین آنها است، ساده ترین دسته بندي، دسته بندي ادبیات موضوع بر اساس
هیأت ظاهري آنها است. بر این اساس، ادبیات علمی تحقیق در یک دسته بندي کلان بدین صورت قابل
دسته بندي است:
6 1 . کتابه ا
آن دسته از ادبیات تحقیق که به هیأت کتاب به منصه ي ظهور رسید هاند، خود به چند دسته تقسیم می -
شوند:
6 2 . کتابهاي فقه ی
آنچه از تحقیق و بررسی پیشینه ي تحقیق در منابع فقهی به دست میآید، لب اللبّاب آن در قالب دو نکته
 احکام فقهی شنود 6
قابل تلخیص و ارائه اس ت:
کم و بیش در نصوص دینی (کتاب 1 و سنت 2) به صورت مستقل به « استراق سمع » الف: هرچند مشتقات
کار رفته است؛ اما تلقی رایج فقها از آن این است که استراق سمع (شنود) از نظر فقهی عنوان مستقلی در
عداد دیگر عناوین فقهی همچون غیبت، تهمت، نمامی، دروغ، ارتداد و... به حساب نمیآید؛ بلکه مصداقی
از مصادیق عنوان عام تجسّس شمرده میشود. اثبات این مدّعا نیاز به مؤونه ي زیادي ندارد؛ تنها ذکر چند
مورد از سخنان ایشان در این زمینه به عنوان نمونه براي این منظور کفایت میکند: مرحوم منتظري درپاسخ
ما هی چگاه حق نداریم بدون دلیل » : استفتایی که از ایشان به عمل آمده است در این زمینه چنین مینویسد
روشن مردم را متهم نماییم، و یا به وسیلۀ شنود یا تفحص، عقاید و اعمال مردم را جستجو کنیم. خداوند
3 همانگونه که ملاحظه م یشود تلقی ایشان همچون « . مىفرماید: وَ لا تَجَسَّسُوا یعنی تجسّس و تفتیش نکنید
سایر فقها، از این موضوع این است که این موضوع مصداقی از مصادیق تجسّس به حساب میآید. مرحوم
و لا یجوز التج سّس کوضع الاذن و الأنف لاحساس » : فیض نیز در مفاتیح الشرایع در این زمینه مینویسد
4 مرحوم بحرانی نیز در کتاب سداد العباد و « . الصوت و الریح، و طلب إراءة ما تحت الثوب، للنص الفرقانی
رشاد العباد سخنی نزدیک به همین مضمون دارد . 5 نویسندگان موسوعۀ الفقه الاسلامی نیز در این باره چنین
یحرم استراق السمع و الاستماع خفیۀً إلى حدیث الناس بقصد معرفۀ أسرارهم و خفایاهم التی لا » : مینویسند
یرضى الشارع بکشفها للآخرین؛ لشمول أدلّۀ النهی عن التجسّس و التفحّص عن عورات الناس، قال اللّه
تعالى: (وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْض اً) 6 همانگونه که مشاهده میشود، نویسندگان موسوعۀ الفقه

1. الحجر: 18
2. به عنوان نمونه، رك: الطبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، ج 2، ص 339 ؛ العلامه (المجلسی)، محمد باقر،
بحار الانوار، ج 10 ، ص 168 و...
. 3. منتظري، حسین علی، رساله استفتائات، ج 2، ص 572
. 4. فیض (کاشانی)، محمد محسن، مفاتیح الشرایع، ج 2، ص 55
و لا یجوز سلوك طریق التجسّس، کوضع الأذن و الأنف لإحساس الصوت و الریح و طلب مشاهدة ما تحت الثوب، للنص » .5
البحرانی (آل عصفور)، محمد حسین، سداد العباد و رشاد ) ،«. الفرقانی و الأخبار الواردة بمعناه المشهورة بین القاصی و الدانی
.( العباد، ص 416
6. عده من المحققین باشراف سماحه آیه الله العظمی الهاشمی، موسوعه الفقه الاسلامی طبقا لمذهب اهل البیت (علیهم
. السلام)، ج 11 ، ص 317
مباحث مقدماتی  7
الاسلامی نیز چنین برداشتی از آن دارند. پس بدین طریق معلوم میشود که این موضوع نه تنها پیشینهاي
دیرینه در میراث فقهی کهن ما، بلکه بر اساس تلقی رایج ریشه و پیشینه در کتاب و سنت دارد.
ب: علی رغم قدمت دیرین هي این موضوع در میراث فق هی ما، هنوز این موضوع جایگاه بایسته ي خویش
را در نظام فقهی ما باز نیافته است. چه این موضوع علی رغم اهمیت فزاینده ي آن در جامعه، نه تنها در نظام
فقهی ما مورد عنایت ویژه و مستقل واقع نشده است؛ بلکه به همان روش سنتی نیز بحث جامع و دقیقی که
تمام ابعاد آن را از نظر ماهوي و حکمی به درستی کاویده و روشن کرده باشد، مشاهده نمیشود. در میراث
فقهی ما غالباً به بیان حکم اولی شنود بسنده شده و از احکام ثانوي و استثناها و... بحث مفصل و جامعی به
میان نیامده است. تنها در برخی آثار معاصرین اشاراتی به پارها ي استثناها مشاهده میشود. براي اثبات این
یحرم استراق السمع و » : دعوي در اینجا سخنی از موسوعه را که به نسبت جامعتر مینماید نقل میکنیم
الاستماع خفیۀً إلى حدیث الناس بقصد معرفۀ أسرارهم و خفایاهم التی لا یرضى الشارع بکشفها
للآخرین؛ لشمول أدلّۀ النهی عن التجسّس و التفحّص عن عورات الناس، قال اللّه تعالى: (وَ لا
تَجَسَّسُوا وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً.. .) 1 ثمّ إنّه یستثنى من حرمۀ استراق السمع و التجسّس عن أسرار
الناس ما إذا توقّف غرض أهمّ لا یرضى الشارع بترکه بوجه على استراق السمع و التجسّس عن حریم
مسلم، کما إذا خلا بمن کان دمه محترماً لیقتله ظلماً فإنّه یجوز حینئذٍ استراق السمع و التجسّس عن
حریمه للمنع من القتل؛ لأنّ إنقاذ النفس المحترمۀ من الهلاك أهمّ من استراق السمع فترتفع بذلک
حرمته .
و من ذلک أیضاً ما إذا توقّف إصلاح المجتمع المسلم و حسم مادّة الفساد عنه أو حفظ النظام الإسلامی و
الدولۀ الحقّۀ العادلۀ على استراق السمع و التجسّس، ففی هذه الصورة یجوز للحاکم الشرعی أو من ینوب عنه
استراق السمع و التجسّس على من یظنّ أنّه بصدد الإطاحۀ بالحکومۀ الشرعیّۀ أو تضعیفها أو نشر الفساد بین
المسلمین و نحو ذلک لأهمیّۀ هذه الامور، فترتفع بذلک حرمۀ استراق السمع و التجسّس عن حریم
2 همانگونه که ملاحظه میشود، نویسندگان موسوعه ي فقهی نیز از موارد استثنائات، تنها به ذکر « . الأشخاص

1. همان، ج 11 ، ص 318
2. همان، ج 11 ، ص 318
 احکام فقهی شنود 8
یک مورد بسنده کرد هاند و آن عبارت است از اجتماع دو حکم متزاحمی که یکی از آن دو نسبت به دیگري
از اهمیت بیشتري برخوردار باشد و به هیمن جهت نیز بر آن مقدم میگردد.
6 3. کتابهاي فقهی  حقوقی
( علی قلی زاده، محمد رضا، البرز، مدیر فلاح، 1394 ) ،« بررسی احکام فقهی و حقوقی استراق سمع »
مؤلف محترم، این کتاب را در پنج فصل سامان داده اس ت: فصل اول: مفا هیم؛ فصل دوم: حریم خصوص ی
و گسترة آن؛ فصل سوم: مبانی فقهی استراق سمع؛ فصل چهارم: مبانی حقوقی استراق سمع؛ فصل پنجم:
نتیجه گیري.
نقد و ارزیابی : هر چند موضوع این اثر با موضوع تحقیق نگارنده یکی است و به همین جهت نیز پارهاي
مباحث مطرح شده در آن با برخی مباحث مورد نظر نگارنده در این تحقیق کم و بیش همپوشانی دارد؛ اما
دو تفاوت عمده این دو تحقیق را از یکدیگر متمایز میسازد: تفاوت نخست، تفاوت رویکردي است.
رویکردي که نویسنده محترم در به ثمر رساندن اثر یادشده اتخاذ نموده است، رویکرد ترکیبی فقهی-
حقوقی با تأکید بر جنبه حقوقی است؛ اما رویکرد مورد نظر نگارنده در این پژوهش رویکرد کاملاً فقهی
مبتنی بر روش کهن اجتهادي رایج در حوزه هاي علمیه شیعه میباشد. تفاوت دیگر، در استقصا و عدم
استقصاي مباحث است. نویسنده محترم در اثر یادشده در فصل سوم به گاه بحث از مبانی فقهی استراق
سمع بحث را به درستی استقصا نکرده است؛ براي این که از میان مبانی فقهی تنها به بحث مبانی نقلی بسنده
نموده و متعرض مبانی عقلی و اجماع نشده است. افزون بر این ایشان مبانی نقلی را نیز به درستی استقصا
نکرده است؛ براي این که هرچند ایشان برخی آیات و روایات را به شمول سیرهي عملی معصومین (علیهم
السلام) مورد بحث قرارداده است؛ اما همه ي آنها را مورد بحث قرار نداده است. با وجود این مباحث مطرح
شده در این اثر خوب و سودمند میباشد و در این تحقیق نیز قابل استفاده است.
6 4. پایا ن نامه ها و رساله هاي علمی
نگارنده به منظور جستجوي پیشینه ي موضوع در میان پایاننامه ها و رساله هاي علمی، در حد استطاعت
خویش، تحقیق و تتبع فراوانی مبذول داشتم و عمده ترین دستاورد آن به قراري است که به صورت
فهرس توار ارائه میگردد:
1. شنود در حقوق کیفر ي ایران: (اسکندر پور، أمین، دانشگاه مازندران، دانشکده حقوق و علوم
مباحث مقدماتی  9
.( سیاسی، 1395
2. بررسی قلمرو شنود و دسترسی به اطلاعات و ارتباطات خصوصی اشخاص: (افراسیابی، محمد
.( اسماعیل؛ مهدوي سلیمی، حسین، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکز ي، 1394
.( 3. استراق سمع در حقوق کیفري ایران: (احمدپور، مجتبی، دانشگاه قم، 1389
4. کنترل و استراق سمع مکالمات تلفنی و ارزش قضایی آن در نظام حقوقی ایران: ( سلیمانی اصل
.( اصغر، دانشگاه پیام نور، واحد استان تهران، 1388
6 5 . مقالا ت
حاصل بحث و فحص از پیشینه اي این موضوع در بین آن دسته از ادبیاتی که در قالب مقاله به
منصه ي ظهور رسیده است، به صورت فهرست وار بدین قرار میباشد:
6-3-1 . گزارش کارشناسی در بارة طرح ممنوعیت شنود و استراق سمع، (امیدي، جلیل، قابل، هادي،
رنجبر، احمد، دفتر بررسیهاي حقوقی- مطالعات سیاسی ).
1. بررسی فقهی حقوقی تجسس و موارد استثنایی آن: (اثر سید هادي صالحی و سید مهدي صالحی
.( و رضا نیکخواه سرنقی، مبانی فقهی حقوقی اسلام، سال یازدهم، بهار و تابستان 1397
2. بررسی مفاهیم و جایگاه ادله و احکام تجسس در فقه و تقابل آن با حریم خصوصی افراد:
، (ابرا هیمی محمد حسین، فصلنامه مطالعات علوم سیاسی- حقوق و فقه، دوره سوم، شماره 3
.( تابستان، 1396
3. پژوهش فقه جزائی در تجسس و تفتیش عقاید: (الواري، غلام، صابري، حسین، ویژه فقه و مبانی
.( 1387 ، حقوق اسلامی، دوره 41
مبانی روایی حمایت از حریم خصوصی با تأکید بر فرمان هشت مادهاي امام خمینی (ره): » .4
.( (جعفري، علی؛ عابدینی، عظیم، فقه و حقوق ارتباطات، تابستان 1389
مرور گذرا به سرفصلهاي مباحث طرح شده در این آثار، نشان میدهد که علی رغم مشترك بودن
موضوع در تحقیق حاضر و آثار یادشده، بیشتر مباحث مطروحه در این آثار جز پارهي موارد بسیار اندك
مانند تبیین ماهیت موضوع و اشاره به برخی احکام فقهی و... با مباحث مد نظر در این پژوهش ارتباطی
ندارد.
 احکام فقهی شنود 10
7. نوآوري این تحقیق
تحقیق حاضر در این موضوع نه اولین پژوهش به حساب میآید و نه آخرین. همانگونه که پیش از این
در بحث پیشینه اي تحقیق گذشت، در این موضوع پیش از این آثاري پدید آمده ا ست که به صورت بسیار
فشرده به ارزیابی آنها پرداختیم و پس از این نیز آثاري پدید خواهد آمد که احتمالاً به ارزیابی همه ي اینها
مبادرت خواهد ورزید. با مد نظر قراردادن این واقعیت تلاش ورزیدهایم در حد بضاعت علمی خویش در
این پژوهش برخی کاستی هاي آثار پیشین را که قبلا بدان ها اشاره گردید، رفع و از مزایاي آنها نیز بهره
برگریم. بنا بر این هرچند این تحقیق در اصل نو نیست؛ اما نگارنده در آن تلاش وافري مبذول داشته است
تا اولاً، ماهیت موضوع را از نو واکاوي نماید و در پرتو آن بسیاري از ابهامات ناشی از تغییر و تحولات
اجتماعی، تکنولوژیکی و... را که بر ماهیت این موضوع سایه افکنده است بزداید. ثانیاً، مباحثی را که در آثار
پیشینیان به اجمال برگذار شده است به تفصیل آورد. ثالثاً، مباحثی را که در آثار پیشین ناقص مطرح شده
است، کامل مطرح کند. رابعاً، تمام موارد ممنوع و مجاز آن را با اتکا به منابع معتبر فقهی به صورت مبسوط
بیان کند. خامساً، مباحث مورد نظر را با پردازش جدید ارائه نماید به گون هاي که درآثار پیشینیان بدان
صورت مورد پردازش قرار نگرفته اس ت.
8. روش تحقیق
روش به کار گرفته شده در این تحقیق، یک روش توصیفی- تحلیلی است. روش گردآوري اطلاعات،
نیز کتابخانه اي است. نگارنده در این تحقیق بنا به مقتضیات زمان، تنها به روش سنتی گردآوري اطلاعات از
کتابها و مجله ها و... وفادار نمانده، بلکه متانسب با نیاز از پارهاي نر مافزارها مانند جامع فقه اه لبی ت (علیهم
السلام )، درختواره فقه، نورالفقاهۀ و جامع الاحادیث و سامان ههاي پژوهشی مانند حوزه نت، نورمگز و... نیز
بهره برده است .
9. کاربرد نتایج تحقیق
پس از پیروزي انقلاب اسلامی به رهبري فقیهی صاحب نام حضرت امام خمینی (ره) و استقرار نظام
جمهوري اسلامی در ایران، بیش از پیش نقش دین در ادارهي جامعه مورد توجه قرار گرفت. با ملغی اعلان
شدن قوانین غیر شرعی در اداره ي جامعه از سوي ایشان، بسیاري از قوانین موضوعه اعتبار خود را از دست
مباحث مقدماتی  11
داد و کشور عملا براي مدتی در بسیاري از بخشها با خلا قوانین مواجه گردید. براي جبران این خلا، بلا
فاصله قوه مقننه دست به کار شده و با مبنا قرار دادن فقه شیعه به قانونگذاري پرداختند. قوه مقننه با این کار
نه تنها خلا قانونی به وجود آمده را جبران نمودند؛ بلکه با این کار روش قانونگذاري در کشور را نیز تغییر
دادند. از آن زمان تا کنون تمام قوانین و مقررات در نظام جمهوري اسلامی ایران بر اساس آموزه هاي فقه
شیعه تقنین میشود. بدیهی است که این کار الزامات مخصوص به خود را دارد که غناي ادبیات فقهی در هر
زمینه از مهمترین آنها است. این تحقیق با همین هدف سامان داده شده است. به باور نگارنده، این تحقیق
می تواند کمک شایانی به سازما نها و نهادهاي مرتبط به ،« شنود » تبیین حدود، ضوابط، قلمرو و احکام فقهی
آن داشته باشد. همین طور، میتوان از یافته هاي این پژوهش براي ارتقاي سطح دانش مجامع علمی حوزوي
و دانشگا هی نیز بهره گرفت.
10 . سامان دهی تحقیق
تحقیق پیشرو در سه بخش تنظیم شده است: در بخش اول به مفا هیم و کلیات بحث پرداخته شده است؛
بخش دوم به بحث از احکام و ادله فقها در خصوص شنود اشاره نموده اس ت. بخش سوم نیز در چهار فصل
گردآوري شده و به بحث از موارد جواز شنود حفظ نظم و حفظ نظام و... پرداخته است.

یات 􀀰 م و ک 􀂍􀂎 فا 􀁺 ش اول : 􀁊􀂉
 فصل اول: مفهو مشناسی
 فصل دوم: کلیا ت
 احکام فقهی شنود 14
فصل او ل: مفهومشناسی
این پژوهش بر واژگانی مبتنی است، که واژگان کلیدي این پژوهش به حساب می آیند. از این رو این
فصل به بررسی و شناسایی مفاهیم این واژگان اختصاص یافته است. این واژگان عبارتند از: شنود (استراق
سمع)، فقه، حریم خصوصی و حکم. مفهوم هریک از آنها طی یک گفتار مورد بحث و بررسی قرار میگیرد.
1 1 1. گفتار اول: مفهوم شنود (استراق سمع) در لغت و اصطلاح
1 1 1 1. مفهو م لغوي شنود (استراق سمع)
شنود، اسم مصدر است از ریشهي شنود ن (شنیدن) و در لغت به معناي مخفیانه گوش دادن به هر گونه
صدا است. در فرهنگ معین شنود را این گونه معنا کرده است: شنود در لغت به معناي به گوش ایستادن
جهت شنیدن سخنان دیگران است که در زبان فارسی به آن فالگوش میگویند . 1 در زبان عربی جدید به
به کار گرفته میشود. به همین جهت امروزه ترکیب ها و مشتقات این واژه در « تنصت » جاي این واژه، کلم ه
جهاز التنصتعن » و یا « عملیات التنصت » محاورات عمومی و اصطلاحی عربها زیاد مشاهده میشود؛ مانند
که در قدیم در میان « استراق سمع » و... اما کلمه « کشف عملیات التنصت » و یا « اختبار التنصت » و یا « بعد
عربها رایج و مرسوم بوده، امروزه زیاد در میان ایشان متداول نیست و تقریبا مهجور افتاده است. از آنجا که
در متون دینی همین واژه ترکیبی استراق سمع به کار رفته است، نگارنده نیز به تبعیت از متون دینی در این
تحقیق به بررسی مفهوم لغوي و اصطلاحی همین واژه اکتفا ورزیده و از بررسی معادل امروزي آن که
اجتناب می ورزم. از آنجا که واژه ي استراق سمع یک واژه ي ترکیبی دو « تنصت » عبارت باشد از واژه ي

1. معین، 1371 ، ذیل واژه شنود.
بخش اول: مفاهیم و کلیات  15
جزئی است براي فهم دقیق مفهوم آن بناگزیر باید نخست مفهوم مفردات آن مورد بررسی قرار گیرد:
1 1 1 1 1. واژه استرا ق
است از باب افتعال و ریشه ي ثلاثی مجرد آن از « سرق » از نظر لغت شناسی، استراق مصدر ثلاثی مزید
سه حرف سین، راء و قاف تشکیل شده است و در لغت عبارت است از گرفتن چیزي از صاحبش در حالی
که بناحق و مخفیانه صورت پذیرد . 1 برخی دیگر آن را به فریب و حیلت مبتنی بر غفلت تفسیر کردهاند؛
و الاسْتِراقُ: الخَتْلُ سِرّاً » : چنانکه فراهیدي در کتاب العین در تفسیر مفهوم لغوي واژهي استراق م ینویسد
3 صاحب بن « . الخَتْلُ: تَخَادُعٌ عن غَفْلۀٍ » : نیز مینویسد « ختل » 2 و در بیان معنی «. کالذي یَسْتَرِقُ السَّمْعَ فی السَّماء
عباد و دیگران در کتاب المحیط فی اللغۀ نیز سخنی دارند قریب به همین مضمون؛ بلکه عین آن . 4
نقد و بررس ی
ظاهر سخنان ایشان این معنی را به ذهن متبادر می سازد که از نظر لغوي مفهوم ثلاثی مزید این ماده با
مفهوم ثلاثی مجرد آن با یکدیگر تفاوت دارد؛ در حالی در واقع چنین نیست؛ به جهت این که اولاً، ایشان در
. « تَخَادُعٌ عن غَفْل ۀٍ » : آنگاه در تفسیر ختل نیز مینویسد « الخَتْلُ سِرّاً » : تفسیر مفهوم لغوي استراق مینویسد
وقتی سخن ایشان را در تفسیر واژه ي ختل با خود این واژه در تفسیر معناي لغوي واژه ي استراق جایگزین
یعنی استراق عبارت است از به کار « و الاسْتِراقُ: تَخَادُعٌ عن غَفْلۀٍ سِرّاً » : کنیم، معناي استراق چنین خواهد شد
بردن حیلتی مبتنی بر سهل انگاري و ناآگاهی مخدوع به صورت پنهانی. بدین صورت تناقض این دیدگاه
آشکار میشود؛ براي این که حیلت و فریب هنگامی معنا پیدا میکند که به قصد فریب دادن کسی به صورت
آشکار به کار گرفته شود نه به صورت پنهانی. اصلاً فریب پنهانی مفهوم معقول و محصلی دارد؟ حدّاقل
نگارنده مفهوم محصلی از آن درك نمیتواند. ثانیاً، این معنا با معناي اصل این ماده (سرق) سازگار نمی -
نماید؛ در حالی که غالباً معنی اصل ماده در تمام مشتقات محفوظ است؛ چنانکه در کسب و اکتساب، نصر و

1. به عنوان نمونه، ر.ك: احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ذیل واژه سرق؛ الزبیدي، محمد مرتضی، تاج العروس من جوهر
القاموس، ذیل همین واژه؛ و...
2. ر.ك: صاحب بن عباد، کافى الکفاة، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغۀ، ذیل واژه سرق؛ الفراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب
العین، ذیل همین واژه؛ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ذیل همین واژه.
3. همان، ذیل واژه ختل.
4. ر.ك: صاحب بن عباد، کافى الکفاة، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغۀ، ذیل واژه ختل.
 احکام فقهی شنود 16
انتصار و... ثالث اً، مفهوم این واژه همانگونه که سایر لغتشناسان نگاشته اند، از مفهوم ریشه ي آن دور نیفتاده
1 پس بدین طریق آشکار میشود که تفسیر استراق به « مخفى و دزدانه گوش دادن » : است. استراق یعنی
چنانکه در العین و پارهاي دیگر قوامیس آمده است، « تَخَادُعٌ عن غَفْل ۀٍ » و سپس تفسیر ختل به « الخَتْلُ سِرّاً »
درست نمی نماید. مگر این که واژه ي ختل که در تفسیر واژه ي استراق به کار رفته است به گونه ي دیگري
تفسیر شود؛ همانطور که در پاره ي دیگر قوامیس مشاهده میشود. به عنوان مثال حمیري در شمس العلوم در
2 طبق این برداشت، تعریف فراهیدي و دیگران از « . الخَتْلُ: الخَدْعُ » : تعریف معناي لغوي این واژه مینویسد
خود مستلزم نوعی حیلت و « أخْذ شیء فی خفاء وسِت ر » واژهي استراق درست میشود؛ به جهت این که
حیلت و فریب مبتنی بر غفلت بوده « أخْذ شیء فی خفاء وسِتر » یعنی « سرقت » فریب است. نه اینکه حقیقت
باشد. و دلیل آن نیز صحت سلب است. پس بدین طریق تا اینجا روشن گردید که استراق از معناي ریشهي
أخْذ شیء فی خفاء » خودش که واژهي سرق باشد، دور نیفتاده است و مفهوم استراق نیز عبارت است از
و لکن اخذ کل شیء بحسبه. بدین معنی که گرفتن هرچیز متناظر با خود آن چیز است. به عنوان مثال « وسِت ر
مخفیانه برداشتن اموال به معنی تغییر دادن جاي آن است به قصد سلطه و تصرف بر آن. و اخذ مخفیانه ي
چیزهاي قابل استماع، مخفیانه گوش دادن به آن است و...
1 1 1 1 2. واژه ي سمع
این واژه در زبان عربی در دو معنا به کار میرود: یکی عضو مخصوص شنیدن. دیگري مسموعات؛ یعنی
چیزهایی که به وسیله این عضو مخصوص درك میشود. فراهیدي از لغت شاناسان صاحب نام عرب، در
السَّمْع: الأذن، و هی المِسْمَعَۀ، و المِسْمَعَۀ خرقها، » : کتاب معروفش العین نیز به هردو معنا اشاره نموده مینویسد
3 راغب نیز در کتاب معجم مفردات الفاظ القرآن در تبیین مفهوم لغوي « و السَّمْع ما وقر فیها من شیء یسمعه
و یعبّر تارة بالسمّع عن الأذن نحو: خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ . 4 و تارة عن فعله » : سمع مینویسد

1. ر.ك: قرشی، سید علی اکبر، قاموس القرآن، ذیل واژه سرق؛ صاحب بن عباد، کافى الکفاة، اسماعیل بن عباد، المحیط فی
اللغۀ، ذیل همین واژه؛ احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ذیل همین واژه؛ و...
2. الحمیرى، نشوان بن سعید، شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، ذیل واژه ختل.
3. الفراهیدي، خلیل بن احمد، العین، ذیل واژه سمع.
4. البقره: 7
بخش اول: مفاهیم و کلیات  17
ما وقر فیها من ش یء » 2 همانگونه که ملاحظه میشود ایشان از .« کَالسَّمَاعِ نحو: إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُو نَ 1
یعنی شنوایی تعبیر آورده است، که زیاد دقیق به نظر « فعل سماع » که در تعبیر فراهیدي آمده بود به « یسمعه
نمیرسد؛ چه در این صورت هیچ تفاوتی بین دو کاربردي که ایشان ذکر نموده است، وجود نخواهد داشت؛
براي این که معناي مهر زدن بر سمع - چنان که در آیه نخست آمده اس ت- چیزي جز از بین بردن قدرت
شنوایی نیست و مقصود از عزل سمع- چنان که در آی هي دوم آمده اس ت - نیز چیزي جز فقدان قدرت
شنوایی، نیست. بنا بر این واژهي سمع همانگونه که در سخنان دو تن از لغتشناسان صاحب نام فراهیدي و
راغب نیز مشاهده میشود، در دو معنا به کار میرود: یکی عضو مخصوص؛ دیگري چیزهاي که به وسیله
عضو مخصوص قابل ادراك است. اکنون در اینجا این پرسش مطرح میشود که از میان دو معنی محتمل در
این مقام کدام یک متعین است؟ به عبارت دیگر، آیا قرینه و دلیلی که بتوان به وسیله ي آن از میان دو احتمال
یکی را گزینش و معین کرد وجود دارد؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که هرچند این واژه در دو معنا
به کار میرود؛ اما همیشه قرائین و شواهدي براي تعیین یکی از دو معنا وجود دارد. مورد بحث نیز چنین
است. چه با اندك تأملی در اجزا و ساختار ترکیبی این دو واژه به راحتی دانسته می شود که جزء نخست با
کدام معنی جزء دوم متناسب و سازگار است. آیا اصلاً سرقت اعضاي انسان زنده قابل تصور و معقول
جز یک معنا قابل تصور نیست. پس « استراق سمع » است؟ بنا بر این براي جزء دوم (سمع) واژه ي مرکب
بدین طریق کشف میشود که مقصود از سمع در واژه ي مرکب استراق سمع، مسموعات است یعنی
چیزهایی که به وسیله عضو مخصوص (گوش) قابل درك است نه خود عضو مخصوص (گوش).
تا اینجا سخت تلاش نمودیم تا مفهوم لغوي اجزاي واژ ه ي ترکیبی استراق سمع را مورد تحقیق و بررسی
قرار هیم که به توفیق خداي متعال انجام پذیرفت. اکنون وقت آن رسیده است که مفهوم لغوي این واژه را به
صورت یک واحد مرکب مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم.
از تحقیق و بررسی موارد کاربرد این واژه در محاورات عمومی و فنی و مطالعه ي آراء اهل فن
(لغتشناسان) این نتیجه به دست میآید که مفهوم لغوي این واژه در هیأت مرکب خودش از مفاهیم اجزاي
آن دور نیفتاده است. براي اثبات این مدّعا، سخنان چند تن از لغتشناسان صاحب نام را به عنوان نمونه
شاهد میآورم:

1. الشعراء: 212
2. الراغب، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه سمع.
 احکام فقهی شنود 18
السین والراء » : 1. معجم مقایی س اللغه: ابن فارس در معجم مقاییس اللغه ذیل واژه ي سرق مینویسد
والقاف أصلٌ یدلُّ علی أخْذ شیء فی خفاء وسِتر. یقال سَرَق یَسْرق سَرِقهً. والمسروق سَرَقٌ. واستَرَق السّمع،
1 معنی اصل این ماده که از سه حرف سین و راء و قاف تشکیل شده است، عبارت است از « إذا تسمَّع مختفی اً
گرفتن چیزي در خفا و به صورت پنهان. واژه ي استراق سمع نیز از همین ماده گرفته شده است و معناي آن
عبا رت است از گوش فرادادن پنهانی.
طبق نظر ایشان، استراق سمع نیز یک نوع دزدي محسوب میشود چه اینکه در تحقق سرقت به معناي
عام آن فرقی نیست بین این که شی مسروق مال باشد یا چیز دیگري؛ چون لفظ شیئ عام است؛ پس شامل
هر نوع سرقتی میشود. این تلقی در محاورات امروزي نیز کم و بیش رایج است؛ مانند اصطلاحات: سرقت
ادبی، سرقت حقوقی و... ازهري نیز در تهذیب اللغه در تبیین مفهوم لغوي استراق سمع سخنی دارد قریب
به همین مضمون با این فرق که ایشان به کار بردن نوعی حیله و نیرنگ را در آن شرط میداند . 2 هرچند این
شرط پیش از این با دلیل و برهان رد شد و مورد قبول نگارنده قرار نگرفت.
2. ابن منظور در لسان العرب واژهي استراق را با مسارقه و تسرق هم معنی دانسته و در تبیین مفهوم آن
3 واژه ي استراق با مسارقه و « و المُسارَقۀ و الاسْتِراق و التَّسَرُّق: اختلاس النظر و السم ع » : چنین نوشته اس ت
تسرق هم معنی است و آن عبارت است از ربودن چیزهاي دیدنی و شنیدنی.
نقد و بررسی
ظاهر سخن ایشان این مطلب را به ذهن متبادر میسازد که واژگان مذکور به تنهایی و بدون ترکیب با
واژگان سمع و بصر بر این مفهوم (اختلاس سمع و بصر) دلالت دارد. اگر در واقع هم نظر ایشان به همین
بوده باشد، به راستی که سخن دور از صواب و غیر قابل دفاع به زبان آورده است؛ براي این که اولاً، هیچ
یک از لغتشناسان - تا جایی که نگارنده بررسی نموده است - در تبیین مفهوم لغوي این واژه چنین چیزي
معنی کردهاند. ثانی اً، هرگاه واژگان مذکور « أخْذ شیء فی خفاء وسِت ر » ذکر نکرده اند؛ بلکه همه بالاتفاق آن را
بعد از آنها تکراري، لغو و « بصر » و « سمع » به تنهایی مفید چنین معنایی میبودند، بدون شک آوردن واژهي
ناقض آیین فصاحت و بلاغت است؛ در حالی که هیچگاه در نصوص قرآنی، روایی و محاورات عمومی،

1 . احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج 3، ذیل واژه سرق.
2. ابن منصور محمد بن ابراهیم ازهري، تهذیب اللغه ج 2، ص 1677 ، دارالمعرفه بیروت، 1423 ه.ق.
3. ابن منظور، محمد، لسان العرب، ذیل همین واژه.
بخش اول: مفاهیم و کلیات  19
مشتقات استراق به تنهایی یعنی بدون واژهي سمع یا نظر به کار نرفته است. ثالثاً، سایر لغتشناسان - تا آنجا
که نگارنده تحقیق و بررسی نموده است - براي این واژه چنین معنایی ذکر نکرده اند.
3. تاج العروس: زبیدي در تاج العروس در تعریف مسترق که از واژه استراق مشتق شده است، می-
و المُسْتَرِقُ: النّاقِصُ الضَّعِیفُ الخَلْقِ عن ابْنِ عَبّادٍ یُقال: هو مُسْتَرِقُ القَوْلِ، أَي: ضَعِیفٌ، و هو مَجازٌ، کما فی » : نویسد
از ابن عباد نقل شده است که مسترق به معنی ضعیف و « الأَساسِ. و من المَجازِ: المُسْتَرِقُ: المُسْتَمِعُ مُخْتَفِیاً . 1
ناقص الخلقه است و مجازا به گوش فرادادن پنهانی نیز اطلاق میگردد. به همین جهت به شخص سست
گفتار مسترق القول گفته میشود. البته این کاربرد، چنانکه در اساس اللغه زمخشري آمده است، مجازي
است. یکی دیگر از موارد کاربرد مجازي آن، استعمال مسترق در گوش فرادادن پنهانی است.
معنی « و اسْتَرَقَ السَّمْعَ، أى استمع مستخفیاً . 2 » : 4. جوهري در صحاح اللغه در همین مورد آورده است
استرق السمع یعنی مخفیانه گوش فرادادن است .
3 جملهي استرق السمع، هنگامی به « و اسْتَرَقَ السّمع: إذا تسمّع مستخفیا » : 5. راغب در مفردات، مینویسد
کار برده میشود که به صورت پنهانی به سخنی گوش فراداده شود .
همانگونه که ملاحظه میگردد، همه ي لغتشناسانی که سخنان ایشان را به منظور کشف معناي لغوي
نقل نمودیم بر این رأي اتفاق نظر دارند که واژه ي ترکیبی استراق سمع از « استراق سمع » واژه ي ترکیبی
.« گوش فرادادن دزدانه » معناي دو جز تشکیل دهنده ي خودش دور نیفتاده و مفهوم لغوي آن عبارت است از
در آیات و روایات نیز این واژه به همین معنی به کار رفته است. به عنوان مثال در کریمه ي 18 سوره
إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُبِینٌ؛ 4 یعنی آنان نمیتوانند به سخنان فرشتگان » : حجرات میخوانیم
بسیار مکرم و شریف دزدانه گوش فرا دهند، و [هرگاه به گوش دادن دزدانه برخیزند] از هر سو [شهاب] به
به همان مفهوم لغو ي - « استرق السمع » همانگونه که ملاحظه میگردد، در این آیه .«. سویشان پرتاب میشود
استراق سمع شیاطین .« گوش فرادادن پنهانی به خبرهاي آسمانی » اش به کار رفته است که عبارت باشد از
عبارت است از تلاش ورزیدن براي کسب خبرهاي آسمان از طریق گوش فرادادن مخفیانه به گفتگوهاي

1. الزبیدي، محمد مرتضی، تاج العروس من جوهر القاموس، ذیل واژه سرق.
2. الجوهري، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، ذیل واژه سرق.
3. الراغب (الاصبهان)، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه سرق.
. 4. الحجر: 18
 احکام فقهی شنود 20
ملائکه. 1 هرگاه شیطانی براي سرقت سمع (یعنی استماع مخفیانه به گفتگوهاي ملائکه) به آسمان نزدیک
شود تیر شهاب و شعله ي آسمانی به تعقیب او میپردازد.
1 1 1 2. مفهوم اصطلاحی شنود (استراق سمع)
با مرور گذرا به آمار بسامدي این واژه در آثار گوناگون پدید آمده پیرامون این موضوع در رشته هاي
مختلف، به راحتی میتوان به گونه گونی و میزان کاربرد بالاي آن در رشته هاي گوناگون وقوف یافت. گونه -
گونی کاربرد فزاینده ي آن در رشته هاي مختلف، پیش از هر چیزي بیانگر تنوع نگرش ها به چیستی آن است.
چه بدیهی است که اندیشمندان رشته هاي مختلف، با توجه به مبادي، مبانی و... متمایز هر رشته، اصطلاحی
متناسب و سازگار با رشت هي مد نظر خودشان را به کار میگیرند؛ هر چند به صورت همگام سازي
اصطلاحات به ظاهر مشترك باشد. بنا بر این هیچ جاي شگفتی نیست که به هنگام بررسی چیستی این واژه
از منظر رشته هاي مختلفی نظیر فقه، حقوق، علوم سیاسی، دانش ارتباطات و... با دیدگاه هاي متفاوت و
گوناگونی مواجه بشویم. نگارنده در این گفتار به منظور تبیین هر چه بهتر چیستی مفهوم شنود با رعایت
ظرفیت محدود این رساله به صورت بسیار فشرده آن را از منظر پارهاي رشته هاي قریب یا مرتبط بهم، مورد
کاوش و بررسی قرار خواهم داد:
1 1 1 2 1. مفهوم فقهی شنود
کاوش در منابع فقهی به منظور دستیابی به چیستی شنود از منظر فقه، این حقیقت را براي کاوش کننده
آشکار م یسازد که، در منابع فقهی، چیستی شنود مورد تحقیق و بررسی قرار نگرفته است. اندیشمندان فقهی
در مواجهه با این م سأله، از موضع تحویل گرایانه برخورد نمود ه اند. البته بد نیست در اینجا به این مطلب نیز
اشاره کنم که ما در فقه با دو نوع رویکرد تحویل گرایانه مواجه ایم: یکی رویکرد تحویل گرایانه به مفهوم
مصطلح و امروزي آن که عبارت باشد از تقلیل گرایی یا فروکاستی، و دیگري رویکرد تحویل گراینه اي که
را براي آن شایسته میدانم. در مورد شنود هر دو رویکرد قابل « تحویل گرایانه استعلایی » نگارنده عنوان
تصویر است. بدین معنی که فقها از یک سو با تبین لغتشناسا نه و واژه شناسانه و در نهایت احاله مفهو م
به فهم عرفی، به نحوي به گونه اي نخست آن (تحویل گرایانه به مفهوم فروکاستی)، ابراز « استراق سمع »
و « تجسس » تمایل میکنند، و از سوي دیگر با اندراج آن در یک عنوان عامتري که عبارت باشد از عنوان

. 1. الطباطباي، سید حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: موسوي، سید محمد باقر، ج 12 ، ص 202
بخش اول: مفاهیم و کلیات  21
مترتب کردن احکام آن بر این، به نحوي به گونه هاي دوم آن یعنی رویکرد استعلایی تمایل نشان میدهد. از
آنجا که این بحث در حوزه ي دانش فقه هنوز ناشناخته و از سویی بسیار دراز دامن است، در اینجا به همین
اندازه، در حد یک اشاره اي بسیار گذرا بسنده میشود.
به هر حال، براي این واژه همانگونه که برخی نویسندگان نیز تصریح نمود ه اند ، 1 در قاموس فقهی مفهوم
خاصی منظور نشده است. بنا بر این واژه ي شنود و یا استراق سمع در فقه به همان معناي لغوي و عرفیش
به کار میرود. باري، حتی اگر بناگزیر براي آن از منظر فقه تعریفی ارائه کنیم، با ملاحظه ي جهات متعدد
همچون موارد کاربرد آن در محاورات عرفی امروزي و حاصل بررسی لغت شناسی، واژه شناسی و احکام
استراق سمع یعنی دریافت مخفیانه و غیر » : شرعی مترتب بر آن و... میتوانیم آن را چنین تعریف کنیم
هر چند این تعریف، ممکن است «. شرعی محتواي سمعی و بصري خصوصی دیگران در فضاي تبادلی
تعریف دقیق و فنی به معناي دقیق کلمه به حساب نیاید، اما با ملاحظه ي آنچه تا کنون در این خصوص
نگاشته آمد، تعریفی است که تا حدودي از سرگردانی و بلاتکلیفی، درباره ماهیت شنود از منظر فقه جوینده
را رهایی میبخشد. چه بسا هم فتح بابی باشد براي نقض و ابرام هاي ارزشمند فنی بعد از این و ارائه
تعریف هاي فنیتر و استوارتر در آینده.
1 1 1 2 2. مفهوم حقوقی شنود
همانگونه که پیش از این نیز به اشارت گذشت، شنود از لحاظ مفهومی، در مسیر تحول تاریخی خود،
دچار دگردیسیهاي مفهومی فراوان شده است. به این معنا که مفهومی که امروزه از این واژه به ذهن انسان
متبادر میشود با مفهومی که در گذشته از آن در ذهن انسانها متبادر میگردید، کاملاً متفاوت میباشد. تلقی
انسانها از این واژه در گذشته یک مفهوم بسیار ساده و بسیط به معناي مخفیانه گوشدادن بی واسطه به
سخنان دیگران بوده است؛ اما تلقی انسانهاي امروزي از آن به تبع تحولات گستردها ي که در عرصه ي علم و
تکنولوژي به خصوص در حوزه ي فناوري اطلاعات و ارتباطات رخ داده است، بسیار متفاوت، پیچیده و
مبسوطتر از گذشته میباشد. تحولات گسترده و سریع فناوریهاي مرتبط با مقول هي شنود، چنان بر مفهوم آن
قبض و بسط گسترده و عمیقی افکنده است که تصور ذهنی انسان معاصر از آن را کاملاً آشفته و مغشوش

عده من المحققین باشراف سماحه آیه العظمی الهاشمی، الشاهرودي، موسوعه ) ،«. و لیس للعنوان معنى اصطلاحی فی الفقه » .1
. الفقه الاسلامی طبقا لمذهب اهل البیت (علیهم السلام)، ج 11 ، ص 316
 احکام فقهی شنود 22
نموده است. به گون هاي که شاید امروزه نتوانیم در میان انسانهاي معاصر حتی دو شخصی را بیابیم که در این
مقوله مثل هم بیندیشند و تصور واحدي از آن داشته باشند. گواه بر این مدّعا تعاریف آشفته، مغشوش، و
گونه گون اندیشمندان حقوقی است که براي شناخت و معرفی چیستی شنود ارائه نموده اند. از همین رو
ارائه ي یک تعریف واحد فراگیر و دقیق که مورد وفاق همه ي اندیشمندان حقوق باشد بسیار دشوار بلکه
ناممکن مینماید. با وجود این در اینجا ناگزیریم براي فهم درست چیستی شنود برخی از مهمترین آنها را
در اینجا مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم.
مخفیانه گوش » : شاید معروفترین و قدیمیترین تعریف براي شنود این باشد که شنود عبارت است از
1 احتمالاً این تعریف از آن جهت شایع و معروف بوده است که در دورانهاي « . دادن به سخنان دیگران
گذشته ارتباط صوتی و کلامی سادهترین، دردسترسترین و شایع ترین گونه ارتباط بین انسانها بوده است ؛ 2
بلکه حتی در دوران معاصر نیز، چنین است.
نقد و بررس ی
شاید این تعریف در گذشت ههاي دور که ارتباط انسانها با یکدیگر منحصر به صورت ابتدایی آن یعنی
ارتباط صوتی و کلامی بوده است، این تعریف، تعریف کامل و جامع و مانع به حساب می آمده است؛ اما
امروزه با توجه به گسترش فناوریهاي نوبنیاد در عرصه هاي گوناگون، به ویژه در حوزه ي اطلاعات و
ارتباطات، و تاثیر انقباضی و انبساطی گسترده، عمیق و غیر قابل انکار آنها بر مفهوم شنود، به هیچ وجه این
تعریف، جامع و مانع شمرده نمیشود؛ براي این که شعاع دایره شمول پذیري آن بسی تنگتر از آن است که
گونه هاي نوپدید شنود را که به تبع ظهور فناوریهاي جدیدي همچون ابزارهاي پیشرفته الکترونیکی و... با
ویژگی روانسازي و تسهیل عملیات شنود، پدید آمده اند در بر بگیرد. افزون بر این، تعریف یادشده با توجه
به دلایل پیش گفته، از حد یک تعریف شرح الاسمی فراتر نمیرود؛ از همین رو نقض و ابرام افکندن در آن
بیش از این موجه نمینماید.
برخی حقوقدانان با توجه به فرایند دیگردیسی مفهوم شنود در مسیر تجربه تحولات تاریخی و ملاحظه
قبض و بسطهاي وسیعی که طی این فرایند براي مفهوم این واژه اتفاق افتاده است، آن را اینگونه تعریف

1. محمدنسل، زهرا، محمدنسل، غلامرضا، ایرج، مطالعۀ تطبیقی شنود غیرمجاز رایانهاي در قوانین کیفري ایران، انگلستان و
. فرانسه، ص 13
2. همان.
بخش اول: مفاهیم و کلیات  23
شنود به هر گونه در یافت محتواي در حال ارسال امواج در فضاي تبادل ارتباطات به طور غیر » : نموده اس ت
1 مجال مناقشه در این تعریف فراخ است؛ اما به جهت رعایت اختصار و « . قانونی و پنهانی گفته میشود
ظرفیت محدود پژوهشنامه، به چند مورد مهم آن اشاره میکنیم: اولاً، این تعریف جامع و مانع نیست. اما
جامع نبودن آن به این جهت است که این تعریف دریافت محتواهایی را که به وسیله ابزا رهاي دیگري غیر
از امواج مانند الفباي مورس، زبان اشاره، رایانه، دستگاههاي ضبط صوت و... در فضاي تبادلی قرار میگیرند
شامل نمیشود. اما مانع الاغیار نبودن آن نیز به این جهت است که دریافت محتواهایی را شامل میشود که
ناقض حریم خصوصی افراد شمرده نمیشود؛ اما به وسیله امواج در فضاي تبادل اطلاعات قرار میگیرد؛
مانند حکایتها، لطیفهها و... بدیهی است که دریافت این قبیل محتواها، هر چند پنهانی و به صورت غیر
قانونی صورت پذیرفته باشد، باز به دلیل این که به حریم خصوصی آسیبی نمیرسانند، از مصادیق شنود
شمرده نمیشود. ثانیاً، قاعده در هر تعریفی آن است که معرف باید اجلاي از معرف باشد و این قاعده در
مورد این تعریف رعایت نشده است؛ براي این که این تعریف بسیار انتزاعی و کلی است. به همین جهت
این تعریف نه تنها اجلاي از معرف نیست؛ بلکه تازه مبهمتر ازآن نیز هست. شاید سر انتزاعی بودن آن نیز
این باشد که نویسنده به دلیل قبض و بسطهاي بیشماري که به تبع گسترش فناوریهاي نوپدید در عرصه -
هاي گوناگون از جمله عرصه هاي اطلاعات و ارتباطات، در طی فرایند مسیر تحولات تاریخی این واژه براي
آن اتفاق افتاده است، شدیدا دغدغه ي جامع بودن تعریف را داشته است. به همین جهت دامنه ي تعریف را
چنان وسیع و گسترده در نظر گرفته است که در نهایت با مشکل انتزاعی بودن تعریف و از بین رفتن شرط
بنیادین آن مواجه شده است. بنا بر این، این تعریف نیز تعریف دقیق و قابل دفاعی نیست.
همانگونه که پیش از این نیز یادآور شدیم، حقو قدانان با ملاحظه و تأکید بر پارهاي جهات مختلف، مانند
اتفاق افتادن شنود در فضاي خاص (فضاي مجازي) یا به کارگیري از ابزارهاي ویژه مانند رایانه، مخابرات
و... و یا نگرش از منظر رشته و دانش خاصی و... براي آن، تعاریف گونه گون و فراوانی ارائه نمودهاند که
هیچ کدام خالی از مناقشه نمیباشد. از سوي دیگر، ادامه پرداختن به نقد و بررسی آنها، بیش از این در توان
ظرفیت محدود این پژوهشنامه نمیباشد. بنا بر این بهتر است بیش از این به این مقول پرداخته نشود و عنان
قلم به سوي تعریف مختار معطوف گردد.

. 1. صنعتی، سید مهدي؛ عطایی (جنتی)، مجید، تحلیلی بر جرایم رایانهاي و مخابراتی، ج 1، ص 35
 احکام فقهی شنود 24
با توجه به موارد کاربرد امروزي این واژه و همین طور ملاحظه نقض و ابرامهایی که در نقد و برر سی
دریافت پنهانی و » : تعاریف یادشده به عمل آمد، میتوان آن را چنین تعریف نمود؛ شنود عبارت است از
« . نارواي هر نوع محتواي سمعی و بصري غیر عمومی ذخیره شده یا در حال انتقال در فضاي تبادلی
1 1 1 2 3. عناصر و نکات تعری ف
این تعریف در مقایسه با سایر تعاریف، حاوي برخی عناصر و نکات برجستهاي است که بایسته به نظر
میرسد پارهاي مهم آنها در اینجا مورد اشاره و تأکید قرار گیرد: اولاً، شعاع دایرهي این تعریف، با توجه به
موارد کاربرد این واژه در اصطلاحات فنی و محاورات عمومی امروزي، به گونهاي منظور و تحدید شده
است که به اصطلاح، تعریف هم شامل الافراد باشد و هم مانع الاغیار. اما شامل الافراد بودن آن کاملاً واضح
و مستغنی از شرح و بیان است؛ براي این که با اندکی درنگ به وضوح مشاهده م یشود که تمام مواردي را
که در اصطلاحات فنی و محاورات عمومی امروزي از مصادیق شنود محسوب میشود، در بر میگیرد. به
عنوان مثال صدق عنوان شنود بر محتواي چند رسانهاي در گذشته کم و بیش مورد تردید قرار داشت و به
به عنوان یک عنصر تعریف حتماً مد نظر قرار می - « مکالمات » همین جهت نیز بیشتر تعاریف گذشته عنوان
گرفت؛ در حالی که در تلقی امروزي در صدق آن مجال هیچگونه تردیدي نیست و به همین دلیل ما نیز در
را به عنوان عنصر اصلی تعریف مد نظر قرار دادیم. اما وجه مانع الاغیار « بصري » عنوان ،« سمعی » کنار عنوان
بودن آن نیز تقریباً همینگونه است؛ به این معنی که نیاز چندانی به شرح و بیان آن احساس نمیشود؛ چه هر
شخصی با اندك مقایس هاي بین این تعریف و دیگر تعاریف و ملاحظه موارد کابرد این واژه در اصطلاحات
فنی و محاورات دقیق عرفی به راحتی در مییابد که چه مواردي به دلیل عدم صدق شنود بر آنها باید از
دایره شمول تعریف بیرون بماند که به درستی این امر در این تعریف صورت پذیرفته است. به عنوان مثال،
بود. محتواي در « محتواي در حال ارسال » ، یکی از عناصري که در تعریف پیشین مورد تأکید قرار گرفته بود
حال ارسال، عام است هم شامل سمعی بصري م یشود و هم شامل غیر آن؛ در حالی که به باور نگارنده،
شنود با توجه به موارد کاربرد امروزي آن، شامل محت واي غیر سمعی بصري نمیشود. اما این که چه عنوان
مجرمانهاي بر آن صادق خواهد بود، از موضوع بحث فعلی ما خارج است. ثانی اً، در تعریف ارائه شده عمد اً
هیچ ابزاري مد نظر قرار نگرفته است؛ تا هم از نقضی که بر تعریف قبلی وارد گردید، مصون بماند و هم
دایره شمول آن به وسیله خاصی مضیق نگردد. براي این که به باور نگارنده، نوع وسیله و ابزار در ماهیت
موضوع تغییري به وجود نمیآورد؛ آنچه در صدق عنوان موضوع اهمیت دارد، نوع محتوا است. به دیگر
بخش اول: مفاهیم و کلیات  25
سخن، با توجه به نقش ابزارهاي امروزي در فرایند پردازش دادهها، ممکن است داد هها در فرایند پردازش
پیوسته تغییر ماهیت دهد تا به شکل نهایی مد نظر درآید. آنچه به باور نگارنده طی این فرایند مهم و تعیین
کننده است، ماهیت محتواي شنود شده، پیش و پس از پردازش نهایی است. بنا بر این محتواي شنود شده در
هر مرحلهاي از مراحل پردازش که مورد شنود قرار گیرد، به اعتبار ماهیت مبدا و منتها مورد ارزیابی قرار
میگیرد؛ اگر به این دو اعتبار عنوان شنود بر آن صادق بود، احکام ویژهي شنود بر آن مترتب میگردد؛ اما
اگر به این دو لحاظ عنوان شنود بر آن صدق نکند، قهراً احکام ویژهي شنود نیز بر عمل مذکور مترتب
به عنوان یکی از عناصر مهم تعریف مد نظر قرار گرفته است، تا « سمعی و بصري » نخواهد شد. ثالث اً، عنوان
بدین وسیله از شمول تعریف نسبت به محتواهاي غیر سمعی و بصري، اجتناب گردد؛ چرا که با ملاحظه
موارد کاربرد آن در اصطلاحات فنی و محاورات عرفی امروزي، عنوان شنود بر محتواهاي غیر سمعی و
نیز به عنوان یک عنصر مهم دیگر، در تعریف مد نظر قرار « پنهانی » بصري صدق نمیکند. رابعاً، عنوان
گرفت؛ براي این که عنوان شنود با توجه به موارد کاربرد امروزي آن بر محتواهاي سمعی و بصري که به
صورت علنی دریافت میشود نیز صدق نمیکند. لذا هیچ کس به دریافت محتواهاي سمعی و بصري بدین
است. این عنوان به این « ناروا » طریق شنود نمیگویند. خامساً، یکی از عناصر مهم دیگر تعریف، عنوان
جهت در این تعریف مد نظر قرار گرفته است که تا موارد مشابه را که به هر دلیلی دریافت آنها مجاز است،
مشمول تعریف قرار نگیرد.
1 1 1 2 4. مفهوم امنیتی شنود
عمل شنود ممکن است از سوي هرکس و با هر قصد و انگیزهاي صورت پذیرد. اما همیشه بیشترین
مورد ارتکاب آن از لحاظ آمار فراوانی مربوط به افراد و نهادهایی است که شغل آنان با این پدیده نسبت
مستقیم برقرار میکند. لذا امروزه به حق بیشترین دغدغه و نگرانی تودهي مردم نسبت به نقض حریم
خصوصی معطوف به این گونه افراد و نهادها است. حتی این پدیده به وضوح در شیوهي تصویب قوانین و
مقرراتی که با هدف صیانت و پاسداشت حریم خصوصی به تصویب میرسند، نیز قابل مشاهده است.
برخی نویسندگان معاصر حتی از این نیز گام فراتر نهاده تصریح میدارد که ما در خصوص جرم انگاري
عمل شنود نسبت به افراد عادي، در کشور با خلا قانونی مواجه هستیم؛ براي این که تمام مواد قانونی ناظر
به جرم انگاري عمل شنود که در قوانین و مقررات مختلف مانند ماده 16 قانون پست و مواد 12 ، تبصره 3
/5 / 1369 و قانون نیروهاي مسلح مصوب 18 /4 / ماده 13 و ماده 14 قانون نیروهاي انتظامی مصوب 27
 احکام فقهی شنود 26
1371 و ماده 213 آیین نامه اداره زندانها و قانون رسیدگی به تخلفات اداري و بند 11 ماده 8 قانون استفاده
از بیسیمهاي اختصاصی و غیر حرفهاي و... آمده است، شامل نیروهاي دولتی است و افراد عا دي را در بر
نمیگیرد. 1
با قطع نظر از صحت و سقم اصل مدّعاي ایشان، این نظریه به نیکی سوگیري دغدغهمند قانونگذار را در
قبال رفتارهاي مخاطرت آمیز و تهدید کنندهي بالقوه و بالفعل افراد و نهادهاي امنیتی، به هنگام تصویب
قوانین و مقررات مربوط به مقولهي شنود، آشکار مینماید. سوگیري قانونگذار در تصویب قوانین و مقررات
مذکور، به اندازهي در صیانت از حریم خصوصی در برابر هجوم نهادهاي امنیتی به حریم خصوصی
شهروندان، پررنگ و برجسته بوده است که حتی براي برخی نویسدگان این ذهنیت و توهم را به وجود
آورده است که کشور را نسبت به مرتکبین عادي عمل غیر قانونی شنود با خلا قانون مواجه بپندارند .
گوشدادن به مکالمات دیگران از طریق » : باري به هر صورت، شنود در اصطلاح امنیتی عبارت است از
2.« نصب برخی گیرندههاي صوتی و یا تصویري براي ثبت و ضبط مذاکرات خصوصی یا محرمانه دیگران
همانگونه که ملاحظه میگردد، این تعریف نیز به سان تعاریف پیشین تعریف دقیق و جامع و مانعی نیست.
مجال مناقشه در آن فراخ دامن است. پارهاي مناقشات مهم وارده بر تعاریف پیشین، عیناً بر این تعریف نیز
وارد میباشد. از آنجا که تکرار مکررات در نظر اهل خرد نکوهیده و بیهوده است، بناگزیر به حوالت اهل
خرد بدانجا اکتفا ورزیده و از اعاده و بازگویی آن در اینجا اجتناب میگردد .
1 1 3. گفتار دوم: مفهوم فقه
1 1 3 1. مفهوم لغوي فقه
فقه واژه ي عربی و از لحاظ دستوري مصدر م یباشد. فعل ماضی آن فقه (به کسر عین الفعل) و فعل
مضارع آن یفقه (به فتح عین الفعل) بر قیاس سمع یسمع میباشد. لغ تشناسان در معنی این واژه به شدت
اختلاف کردهاند. در یک تقسیم کلان میتوان دیدگاه لغ تشناسان در این زمینه را به پنج دستهاي عمده
دست هبندي نمود:

1. ساریخانی، عادل، جایگاه شنود در نقض حریم خصوصی از منظر فقه و حقوق، تأملی بر کتاب بررسی احکام فقهی و
. حقوقی استراق سمع، ص 31
. 2. علی بخشی، عبد الله، مبانی فقهی اطلاعاتی، ص 166
بخش اول: مفاهیم و کلیات  27
1 1 3 1 1. دیدگاه اکثر لغویان
الفقه: » : بیشتر لغ تشناسان آن را به معنی علم و ادراك و فهم معنی کردهاند: جوهري در صحاح مینویسد
الفاء و القاف و الهاء أصلٌ واحد صحیح، یدلُّ على » : 1 ابن فارس نیز در معجم مقاییس اللغه مینویسد « الفهم
الفِقْه: العلم » : 2 حمیري نیز در شمس العلوم در تفسیر این واژه چنین مینگارد « . إدراكِ الشَّ ىء و العِلْمِ به
4 ابن منظور نیز در لسان « فَقِهَ یَفْقَهُ فِقْهاً إذا فَهِمَ » : 3 فراهدي در کتاب العین م ینویسد « بالشیء. و کل علمٍ فق هٌ
5 فقه عبارت از دانستن « الفِقْهُ: العلم بالش یء و الفهمُ له » : العرب در تبیین مفهوم این واژه چنین مینویسد
چیزي و درك آن.
همانگونه که ملاحظه میشود اکثر لغ تشناسان این واژه را به علم و فهم و ادراك تفسیر کردهاند. عرف
و در قرآن .« فقه الرجل الحدیث؛ اذا فهمه و علمه » : اهل لغت نیز همین دیدگاه را تأیید میکند چنانکه گویند
کریم نیز آمده اس ت: (وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَفْقَهُو نَ) 6 ولی منافقان نمی دانند .
1 1 3 1 2. دیدگاه زمخشري
برخی دیگر نیز آن را به شکافتن و گشودن معنی کرده است. زمخشري در الفائق فی غریب الحدیث در
الفقه حقیقۀً: الشقّ و الفَتْح، و الفقیه: العالم الذي یَشُقّ الأحکام و یُفَتِّش عن » : تفسیر واژه ي فقه مینویس د
7 فقه در حقیقت عبارت است از دریدن و گشودن و فقیه دانشمندي است « . حقائقها، و یفتحُ ما اسْتَغْلَق منها
که احکام را گشوده و حقایق آن را بررسی و ناگشود ههاي آن را باز مینماید.
نقد و بررس ی
دیدگاه زمخشري در تبیین مفهوم واژه ي فقه از جهات گوناگون قابل ت أمل مینماید:
اولاً، این دیدگاه بر خلاف فهم عرفی است. فهم عرف از این واژه همان است که اغلب قاموس نویسان

1. الجوهري، اسماعیل بن حماد، الصحاح- تاج اللغه، صحاح العربیه، ذیل ماده فقه.
2. ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقایس اللغه، ذیل ماده فقه
3. الحمیري، نشوان بن سعید، شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، ذیل ماده فقه.
4. فراهدي، خلیل بن احمد، العین، ذیل ماده فقه.
5. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ذیل ماده فقه.
6. المنافقون: 7
7. الزمخشري، محمود بن عمر، الفائق فی غریب الحدی ث، ذیل ماده فقه.
 احکام فقهی شنود 28
در تبیین مفهوم آن نگاشت هاند و از نصوص عرفی و شرعی براي اثبات آن شاهد آورد هاند.
ثانیاً، این دیدگاه مبتنی بر یک مبناي اثبات نشده است و آن عبارت است از یک قاعده ظنّی که ایشان در
و ما وقعت من العربیۀ فاؤه فاءً و عینه قافاً، جُله دالٌّ على هذا المعنى، نحو » : ذیل کلامش بدان اشاره نموده اس ت
1. « قولهم: تَفَقَّأَ شَحْماً، و فَقَحَ الجِرْو؛ و فَقَّرَ للفَسیل؛ و فَقَصْت البیضۀ عن الفَرْ خ
با قطع نظر از مناقشات و ایرا دهاي وارده بر بنا، خود مبنا نیز از جهات متعدد قابل مناقشه است که در
اینجا به اهم آنها اشاره م یکنیم:
الف) اصل این قاعده ثابت نیست. زیرا تمام واژگانی که فاء الفعل آنها فاء و عین الفعل آنها قاف باشد،
،2« فقر » چنین نیست. بسیاري از آنها معانی دیگري غیر از معنی شق و فتح دارند. به عنوان مثال واژگان
3 با این که فاء الفعل و عین الفعل آنها فاء و قاف است؛ اما هیچکدام واجد معنی شق و فتح نمی - « فقس »
جوهري نیز در .« الفَقْرُ: الحاجۀ » : باشند. فراهیدي در کتاب العین واژهي فقر را این طور معنی کرده اس ت
افزون بر این، براي اثبات این .« فَقَسَ فُقُوساً، أى مات » : صحاح واژهي فقس را اینگونه معنی نموده اس ت
مدّعا یک نگاه بسیار گذرا به واژگان مورد نظر در فرهنگهاي لغت کفای ت میکند و نیازي به ذکر تک تک
آنها نیست. شاید از همین رو خود ایشان نیز واژه ي جل (غال ب ) را به کار برد هاند. بدیهی است که چنین
چیزي نمی تواند مصداق قاعده باشد؛ زیرا قاعده یک امر کلی است که بر تمام جزئیات قابل انطباق باشد.
ب) با قطع نظر از اشکال نخست و مفروض پنداشتن اصل قاعده، کلیت آن مورد مناقشه جدي است.
زیرا هنگامی که به فرهنگهاي لغت مراجعه میکنیم با موارد نقض فراوانی مواجه میشویم.
ج) با قطع نظر از دو اشکال مذکور و مسلم پنداشتن اصل قاعده و کلیت آن، کثرت موارد نقض موج ب
میشود که قاعده مبتلا به تخصیص اکثر گردد. و تخصیص اکثر نیز باعث وهن قاعده میشود. آنگاه تمسک
به چنین قاعدهاي با مشکل مواجه میگردد.
د) با چشم پوشی از تمام این مناقشهها، اصلاً روش قاموس نویسی بر تتبع و استقراء موارد کاربرد
واژگان در محاورات اهل لغت استوار است نه بر قواعد ظنّی اجتهادي.

1. همان
2. الفراهیدي، خلیل بن احمد، العین، ذیل واژه فقر.
3. (الجوهري، اسماعیل بن حماد، الصحاح، ذیل واژه قفس.
بخش اول: مفاهیم و کلیات  29
1 1 3 1 3. دیدگاه جزر ي
الفِقْه فی » : جزري در کتاب النهایه فی غریب الحدیث و الاثر در بیان مفهوم واژه ي فقه چنین مینویسد
1 فقه در لغت به معنی فهم است که از شق و فتح مشتق شده « . الأصل: الفهم، و اشتقاقه من الشّقّ و الفتح
است.
نقد و بررس ی
دیدگاه جزري نیز در تبیین معناي لغوي فقه خالی از مناقشه نیست. اهم آنها به طور فشرده بدین صورت
میباشد:
اولاً، همانگونه که ملاحظه میشود ذیل کلام ایشان اندکی ابهام دارد. براي اینکه از یک سو مفهوم
اشتقاق مبهم اس ت: به درستی معلوم نیست که آیا مقصود از اشتقاق اشتقاق لفظی است؟ یا اشتقاق معنوي؟
وانگهی حمل آن بر هر یک از دو احتمال خالی از تکلف بلکه تعسف نیست. براي اینکه اگر مقصود ایشان
از اشتقاق اشتقاق لفظی باشد، بر اساس اسلوب و قواعد علم اشتقاق چنین چیزي ممکن نیست. اما اگر
مقصود ایشان احتمال دوم باشد، علاوه بر این که حمل اشتقاق بر اشتقاق معنوي خلاف ظاهر است، مستلزم
ارتکاب تجوز نیز میباشد. مگر این که بگوییم منظور ایشان از اشتقاق معنوي این است که مفهوم عرفی فقه
فهم است و فهم نتیجه و لازمه ي شکافتن و گشودن متعلق آن است. اگرچه این توجیه نیز خالی از اشکال
نیست؛ براي اینکه اولاً این استظهار بر خلاف فهم عرفی است. چون عرف از واژه ي فقه چنین چیزي نمی
فهمد. ثانیاً، همانگونه که م یدانیم لوازم یک مدلول خواه لازمهي عرفی آن باشد خواه لازمه ي عقلی آن، به
هیچ وجه مدلول وضعی آن شمرده نمی شود .
ثانیاً، اشتقاق فقه یا فهم از شق و فتح معقول نیست؛ براي این که در این صورت طبق قاعده باید مفهوم
مشتق منه پیوسته در مشتق موجود باشد؛ در حالی که چنین نیست. زیرا هیچگاه عرفاً مفهوم شق و فت ح
(شکافتن و گشودن) از دو واژه ي فقه و فهم به ذهن تبادر نمی کند.
ثالثاً؛ مرجع ضمیر متصل به کلمه ي اشتقاق نیز مردد است بین دو واژه ي فقه و فهم. متأسفانه نه تنها
هیچ قرینه اي مبنی بر تعیین یکی از دو احتمال وجود ندارد؛ بلکه تعیین هرکدام با توجه به ابهام موجود در
مفهوم واژه ي اشتقاق خالی از اشکال نیست.

1. الجزري، ابن اثیر (مبارك بن مححمد)، النهایۀ فی غریب الحدیث و الأثر، ذیل ماده فقه.
 احکام فقهی شنود 30
باري به هر صورت ظاهر سخن ایشان چنین مینماید که ایشان بین دو دیدگاه پیشین جمع کرده است. و
همانگونه که ملاحظه میشود، نه تنها هیچ شاهدي بر این جمع وجود ندارد. بلکه خود جمع اصلاً نا معقول
و نا مفهوم است .
1 1 3 1 4. دیدگاه راغ ب
الفِقْهُ: هو التّوصل إلى علم » : راغب در کتاب مفردات الفاظ القرآن واژهي فقه را چنین معنی کرده اس ت
1 فقه عبارت است از پی بردن به علم غایب به وسیله علم حاضر. بنا « . غائب بعلم شاهد، فهو أخصّ من العلم
بر این مفهوم فقه از مفهوم علم اخص است. براي این که فقه به گونهاي خاصی از آن اطلاق میگردد .
نقد و بررس ی
این دیدگاه نیز از جهات گوناگون قابل مناقشه است. پاره اي اهم آنها بدین قرار میباشد:
اولاً، ظاهر این تعریف تناقض نما یا به اصطلاح پارادکسیکال است. زیرا چیزي که از مقولهي علم است
هیچگاه آن را غایب نمی توان خواند و چیزي که غایب است نام علم بر آن نمی توان نهاد.
ثانیاً، ایشان بین مفهوم علم و فقه تمایز قایل شدهاند و مفهوم فقه را اخص از مفهوم علم دانست هاند؛ در
حالی که عرف هیچ تمایزي بین واژههاي فقه و علم و فهم و ادراك نمیگذارد. بنا بر این تعریف مذکور بر
خلاف فهم عرفی است. چه عرف واژهي لایفقهون را مساوق با واژهي لایعلمون میداند بدون این که بین
آنها هیچ تمایزي بگذارد.
ثالثاً، ایشان هیچ شاهدي بر این تفسیر اقامه نکرده است. بنا بر این تفسیر مذکور صرف ادعّا است. افزون
بر این ایشان در ذیل سخنان خویش فقه را به فهم تفسیر کردهاند بدون این که به کیفیت حصول آن اشاره
نماید . 2
1 1 3 1 5. دیدگاه شهید مطهري
معناى فقه، مطلق فهم نیست، بلکه فهم عمیق و » : شهید مطهري در تبیین مفهوم لغوي فقه مینویسد
3 همانگونه که ملاحظه میگردد، ایشان بین مفهوم لغوي « . بصیرت کامل به حقیقت یک چیز را فقه مىگویند

1. راغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ذیل ماده فقه.
2. همان
. 3. مطهري، مرتضی، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 20 ، ص 186
بخش اول: مفاهیم و کلیات  31
فقه و مفاهیم فهم و علم و ادراك تمایز قایل شدهاند. به باور ایشان مفهوم لغوي فقه مساوق با فهم و علم و
ادراك نیست. براي این که مفهوم لغوي فقه عبارت است از فهم و ادراك دقیق و عمیق حقیقت یک چیز نه
مجرد ادراك آن. بنا بر این کسی که هنوز به صورت دقیق و عمیق نسبت به حقیقت چیزي آگاهی کسب
نکرده است، اطلاق این عنوان بر وي روا نیست؛ در حالی که بدون شک اطلاق عنوان عالم به وي روا است.
نقد و بررس ی
دیدگاه ایشان نیز از جهات گوناگون قابل مناقشه است که اهم آنها بدین قرار میباشد:
اولاً، همانگونه که م یدانیم تنها روش معقول و پذیرفته شده براي کشف مفهوم واژهاي، رجوع به عرف
اهل لغت و کشف فهم عرفی است.
بر اساس این روش مفهوم این واژه چنان که بیشتر قاموس نویسان نگاشت هاند، مساوق با فهم و علم
است. بدیهی است که « علم او فهم فلان » در نزد اهل لغ ت « فقه فلان » : وادراك م یباشد. به عنوان مثال معنی
عدول از روش فوق بدون دلیل و برهان قوي در نزد خردمندان پذیرفته نیست. و ایشان هیچ دلیل و برهانی
براي اثبات مدّعاي خویش اقامه نکرده است .
است. چه ایشان پس از « تفقه » ثانیاً، به احتمال زیاد منشأ این پندار سخن راغب در تبیین مفهوم واژهي
« تفقه » تبیین معنی لغوي فقه به صورت مذکور، در ادامهاي سخنان خویش سخنی از راغب در تبیین مفهوم
تَفَقَّهَ: » : را که از همین ماده است به عنوان مؤید نقل م یکند. 1 سخن راغب در تبیین مفهوم تفقه چنین اس ت
2 تفقه عبارت است از جست و جو و مهارت یافتن در چیزي . « اذا طَلَبَهُ فَتَخَصَّصَ بِهِ
ثالثاً، بسی جاي شگفتی است که شخصی مثل ایشان چگونه متوجه تفاوت ویژگیهاي این دو واژه که از
دو باب متفاوت است نشده است و به صرف یکی بودن مادهاي آنها، ویژگی آن یکی را به دیگري نسبت
داده است؛ در حالی که بین آنها تفاوت کاملاً آشکاري وجود دارد. چه همانگونه که م یدانیم هرگاه مادهاي به
این باب تحویل مییابد علاوه بر معنی اصل ماده واجد معانی زیاد دیگري نیز م یگردد که یکی از آنه ا
است. « طلب »
بنا بر این واژه ي تفقه علاوه بر مفهوم اصل ماده، مفهوم طلب را نیز در ذات خودش نهفته دارد؛ در حالی

1. همان
2. الراغب، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه فقه.
 احکام فقهی شنود 32
که این مفهوم در واژهي فقه نهفته نیست. بنا بر این نسبت دادن ویژگی تفقه که مخصوص باب تفعل است
به فقه که ثلاثی مجرد میباشد، روا نیست. شاید از همین رو اکثر فقها و لغ تشناسان در تبیین مفهوم لغوي
« دقت » و « عمق » واژهي فقه به ذکر مساوق بودن آن با علم و فهم و ادراك بسنده کرد هاند و از دو ویژگی
ذکري به میان نیاورد هاند.
1 خود قابل مناقشه است. زیرا بسیار بعید « فَتَخَصَّصَ بِهِ » رابعاً، افزون بر این، این فقره از کلام راغب که
مینماید که عرف اهل لغت از واژهي تفقه چنین ویژگی بفهمد؛ در حالی که همانگونه که پیشتر گذشت،
مناط در کشف معنی واژهها فهم عرف است؛ نه استنباطها و یافتههاي دقیق عقلی .
نتیجه گیر ي
با توجه به آنچه به اجمال نگاشته آمد، کاملاً روشن شد که مفهوم لغوي فقه، همان گو نه که اکثر
لغ تشناسان و فقها نوشت هاند، مساوق با فهم و علم و ادراك میباشد و دیدگا ههاي دیگر به دلیل مناقشه
برانگیز بودن آنها قابل پذیرش نمی باشد.
1 1 3 2. مفهوم اصطلاحی فقه
ظاهراً واژهي فقه از آن دسته واژههایی است که در گذر زمان از لحاظ مفهومی دیگر دیسیهاي فراوان ی
تجربه نموده است. چه همانگونه که نگاشته آمد، واژهي فقه در عرف اهل لغت مساوق با علم و فهم و
ادراك به کار میرفته است. سپس در عرف متشرعه غلبه یافته است به دانستن آنچه از سوي خداي تبارك و
یاد « شرع » تعالی به منظور هدایت بشر به پیامبرش فرو فرستاده شده است و در لسان وحی از آن با عنوان
میشود. در این مرحله واژ هي فقه از چنان گسترهي مفهومی برخوردار است که عقاید، اخلاق، احکام، تفسیر
و... همه را در بر میگیرد. سپس به مرور زمان به تدریج عقاید، اخلاق، تفسیر و... از آن جدا گردیده و هر
کدام مسیر مستقل خودش را پیموده است.
بنا بر این این واژه در مسیر تحولات تاریخی و در اثر فروکاهشهاي پیوسته، گستر هي مفهومی فقه نیز
محدود و محدودتر شده است تا این که در نهایت پس از صورت بندي و تمایز معارف گوناگون وحیانی از

1. همان
بخش اول: مفاهیم و کلیات  33
یکدیگر به گونهي خاصی از آن که در ادبیات دینی از آن با عنوان احکام یاد م یشود، اختصاص یافته است . 1
کاوش در منابع فقهی به منظور کشف چیستی فقه از منظر خود این دانش، این حقیقت را براي پژوهنده
آشکار م یسازد که این واژه در مصطلح ایشان در دو مفهوم متمایز ولی مرتبط با یکدیگر به کار میرود.
بدین معنا که واژهي فقه در مصطلح فقهاي امامیه گاه به آن دسته از معارفی اطلاق میشود که متعلق به افعال
مکلفین بوده و از منابع معتبر شرعی استنتاج شده است. گاه نیز به علمی اطلاق م یشود که عهده دار تحقیق
و بررسی آن میباشد. 2
اطلاق این واژه در اصطلاح فقهاي امامیه در دو مفهوم متمایز اما مرتبط با یکدیگر موجب شده است که
افراد بسیاري متوجه تمایز بین آنها نشده و آن دو را بهم آمیخته و یکی را به جاي دیگري اشتباه بگیرد. از
این رو بسیار بایسته به نظر میرسد که در اینجا به طور بسیار فشرده چیستی آن در هر دو اطلاقش را مورد
مطالعه و کاوش قرار دهیم تا از بروز ناخواستهاي چنین اشتباههایی جلوگیري به عمل آید .
1 1 3 3. تعریف فقه به معنی احکام شرعیهي عملیه
فقه به معناي احکام شرعیهي عملیه، در میان فقها و اندیشمندان زیاد شایع نیست؛ به گونهاي که حتی اگر
گفته شود که این اصطلاح امروزه مهجور افتاده است، شاید سخن گزافی نبوده باشد. از همین رو بیشتر فقها
اصلاً به تعریف آن نپرداختهاند. بر عکس این اصطلاح که امروزه تقریباً مهجور مینماید، اصطلاح دیگر آ ن
(علم فقه ) در میان فقها و اندیشمندان بسیار شایع میباشد؛ به طوري که حتی در محاورات امروزي شاید از
واژهي فقه همین معنی (علم فقه ) به ذهن متبادر گردد.
به هر حال آن دسته از فقها و اندیشمندانی که متفطن این تمایز بود هاند، واژهي فقه به معنی احکام شرعیه
عملیه را به صور تهاي مختلفی تعریف نمود هاند. اگرچه این تعاریف به صورت با یکدیگر متفاو ت
مینماید ولی روح و حقیقت آنها یکی است. از این رو ما در اینجا به خاطر ضیق مجال به ذکر پارهاي آنها
به عنوان نمونه بسنده میکنی م:
1 1 3 3 1. تعریف بهبهانی

1. الحلی (العلامه)، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، ص 8؛ عده من المحققین، برعایه الهاشمی (الشاهرودي)، سید محمود،
. موسوعۀ الفقه الإسلامی طبقا لمذهب أهل البیت (علیهم السلام)، ج 1، ص 18
. 2. کاشف الغطاء، على بن محمد رضا بن هادى، باب مدینۀ العلم، ص 30
 احکام فقهی شنود 34
الفقه هو عبارة عن مجموعۀ » : مرحوم بهبهانی فقه به معناي احکام شرعیه عملیه را ای ن گونه تعریف میکند
معیّنۀ من القوانین التی تنظّم الأعمال الفردیّۀ، و الأحوال الشخصیّۀ، و الروابط الاجتماعیّۀ للفرد، مع ربّه و مع عباده
1 فقه عبارت است از مجموعه قوانین معینی که اعمال فردي، احوال شخصی، روابط اجتماعی « و مجتمع ه
شخص با پروردگار، مردم و جامعه را تنظیم مینماید.
نقد و بررس ی
همانگونه که ملاحظه میشود، مجال مناقشه در این تعریف فراخ است. اهم آن مناقش هها به قراري است
که بسیار به طور فشرده به آن اشاره میگردد:
که در این تعریف به کار رفته است، مبهم است. زیرا به درستی « مجموعۀ معین ه » اولاً، ترکیب وصفی
معلوم نیست که مقصود از آن چیست؟ آیا منظور معین عند الله است؟ و یا معین عند الناس؟ و یا معین عند
الفقها؟ و یا معین در نزد هرسه؟ متأسفانه هیچ قرینه ي نیز در مقام وجود ندارد تا به کمک آن ابهام موجود
بر طرف گردد و مادام که ابهام مذکور رفع نگردد، تعریف همچنان نا رسا مینماید .
ثانیاً، تعریف مانع الاغیار نیست. براي این که شامل قوانین موضوعه نیز میشود؛ براي این که قوانین
موضوعه نیز براي همین منظور وضع میشوند. در حالی که قوانین موضوعه قوانین بشري است نه قوانین
الاهی و شرعی.
ثالثاً، این تعریف، اصلاً تعریف دقیق و فنی به مفهوم منطقی آن (حدي یا رسمی) به حساب نمیآید. در
نهایت میتوان آن را یک تعریف شرح الاسمی دانست. از این رو نقض و ابرام افکندن در آن شایسته نمی -
نماید .
با وجود این تعریف مذکور در مقایسه با تعریفهاي دیگري که پس از این بدانها اشاره خواهیم نمود
بهتر و جامع تر است.
1 1 3 3 2. تعریف کاشف الغطا
از مجموع سخنان کاشف الغطا در کتاب باب المدینه العلم در این زمینه این تعریف قابل استخراج می -
یک مجموعه احکام و قوانین شرعی فرعی تکلیفی و وضعی استنباط شده از » : باشد که فقه عبارت است از

. 1. البهبهانى، محمد باقر، مصابیح الظلام، ص 5؛ همان، حاشیه الوافی، ص 5
بخش اول: مفاهیم و کلیات  35
1« خطابهاي شرعی
نقد و بررس ی
همانگونه که ملاحظه م یشود این تعریف بدین صورت در سخنان ایشان وجود ندارد بلکه از مجموع
سخنان ایشان در این زمینه اصطیاد و استنباط شده است. این تعریف اگرچه از پارهاي اشکالهاي وارده بر
تعریف قبلی مصون است؛ ولی باز اشکالهاي زیادي متوجه آن است. پارهاي آن اشکالها متوجه هر دو
تعریف است که تکرار آنها شایسته نمینماید اما برخی دیگر ویژهي همین تعریف است که به برخی اهم
آنها اشاره میگردد .
احکام » در تعریف زاید مینماید؛ به جهت این که اخذ عنوان « وضعی » و « تکلیفی » اولاً، اخذ دو قید
در تعریف از دو قید نخست بینیاز میسازد؛ براي این که احکام شرعی شامل هر دو گونه میشود. « شرعی
پس با وجود آن دیگر نیازي به اخذ قید تکلیفی و وضعی در تعریف نمیباشد.
ثانیاً، این تعریف شامل آن دسته از احکام شرعی که نیازي به استنباط مستنبط ندارند؛ مانند احکام شرعی
ضروري نمیشود؛ زیرا احکام مذکور در عداد احکام استنباط شده از خطابهاي شرعی قرار ندارند. بلکه آنها
جزء احکام ضروري و بینیاز از استنباط میباشند. با وجود این، این دسته از احکام نیز جزء احکام شرعی
عملی به شمار میروند چه بسا این دسته از احکام در مقایسه با احکام مستنبط از خطابهاي شرعی، بیشتر
شایستهاي اطلاق این عنوان بوده باشد.
1 1 3 3 3. تعریف مرحوم مجلس ی
و یظهر » : مرحوم مجلسی با استفاده از پارهاي روایات، فقه به معنی احکام شرعیه را چنین تعریف میکند
2 از برخی روایات « . من بعض الأخبار أن الفقه هو العلم الربانی المستقر فی القلب الذي یظهر آثاره على الجوارح
چنین مستفاد میگردد که فقه عبارت است از علم ربانی مستقر در ضمیر انسان که آثار آن بر اعضا و جوارح
پدیدار میگردد.
نقد و بررس ی

.15 ، 1. کاشف الغطاء، على بن محمد رضا، باب مدینۀ العلم، ص 14
. 2. المجلسى، محمد باقر، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج 8، ص 211
 احکام فقهی شنود 36
همانگونه که مشاهده میشود، این تعریف در نگاه بدوي چنین مینماید که این تعریف ناظر به فقه به
اصطلاح موضوع بحث میباشد؛ ولی با توجه به این که اولاً، علم فقه به صورت امروزي آن در عصر صدور
روایات هنوز متمایز و صورت بندي نشده بوده است. ثانیاً، ویژگیها و آثاري که به متابعت روایات براي فقه
بر شمرده شده است، مترتب بر فقه به اصطلاح موضوع بحث نمیباشد. ثالث اً، فقه بدین معنا از مقولهي علم
نیست بلکه از سنخ فرمان و دستور میباشد؛ در حالی که در تعریف مذکور از واژهي علم بهره جسته شده
است و این واژه بار معنایی مخصوص به خودش را به همراه دارد. رابعاً با توجه به پارهاي قراین ممکن
است تعریف ناظر به علم توحید و عرفان باشد؛ نه فقه به اصطلاح موضوع بحث.
با توجه به آنچه تا کنون در این زمینه نگاشته آمد، چنین مینماید که اگر تعریف مذکور را ناظر به فقه به
اصطلاح دیگر که علم توحید و عرفان را نیز در بر میگیرد، بدانیم مناسبتر خواهد بود.
1 1 3 3 4. تعریف ملا صالح مازندرانی
الفقه هو البصیرة القلبیۀ کما صرح به کثیر من » : ایشان در شرح اصول کافی فقه را این گو نه تعریف م یکند
1 فقه عبارت است از بصیرت قلبی چنان که « أهل العرفان، و العلم هو معرفۀ الشرائع و بینهما عموم مطلق
بسیاري از اهل عرفان بدان تصریح نمود هاند. و علم عبارت است از شناخت شریع تها و بین آن دو عموم و
خصوص مطلق م یباشد.
نقد و بررس ی
همانگونه که ملاحظه میشود این تعریف ناظر به فقه به اصطلاح مورد بحث نمیب اشد؛ زیرا فقه بدین
معنی از سنخ دستور و فرمان است نه از سنخ عرفان و بصیرت. این تعریف احتمالاً ناظر به اصطلاح دیگري
از فقه است که تمام معارف الاهی را در بر میگیرد و فقه بدین معنی از موضوع بحث ما خارج میباشد.
1 1 3 4. تعریف فقه به معنی علم به احکام شرعیهي عملی ه
همانگونه که پیش از این نیز اشاره گردید، اصطلاح فقه به معنی علم به احکام شرعی هي عملیه در مقایسه
با اصطلاح فقه به معنی که گذشت در بین فقها از شیوع بیشتري برخوردار میباشد؛ به گونهاي که اصطلاح
فقه به مفهومی که گذشت، تقریباً در میان ایشان مهجور افتاده است. از همین رو نیز اغلب تعاریف ارائه شده

. 1. مازندرانى، محمد صالح، شرح الکافی، ج 9، ص 136
بخش اول: مفاهیم و کلیات  37
در منابع فقهی و اصولی براي این واژه، ناظر به همین معنی میباشد. فقه به این معنی در منابع فقهی اصولی
به صورتهاي گوناگونی تعریف شده است که در اینجا به عنوان نمونه به پارهاي مهم ترین آنها اشاره می -
کنیم:
1 1 3 4 1. تعریف مشهور
مطالعه و بررسی ماهیت فقه در منابع فقهی و اصولی نشان میدهد که بیشتر فقها و اصولیین فقه را بدین
1 فقه عبارت « الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیۀ الفرعیۀ المکتسبۀ عن أدلتها التفصیلی ۀ » : صورت تعریف کردهاند
است از آگاهی به احکام شرعی فرعی حاصله از ادلهي شرعی تفصیلی.
همانگونه که مرحوم کاشف الغطا نیز در کتاب باب المدینۀ العلم به درستی نوشت هاند؛ اصل این تعریف از
سوي بیشتر فقها و اصولیین امامیه مورد پذیرش قرار گرفته است؛ منتها برخی ایشان پارهاي قیود را بدان
افزوده و یا از آن کاست هاند. 2 پس در حقیقت جانمایه تمام تعریفها همین تعریف است؛ منتها با اندکی بیشی
یا کمی. به همین جهت بایسته به نظر میرسد تا اندکی دربارهي آن درنگ نموده و برخی عناصر آن را به
طور بسیار فشرده مورد تحلیل و تبیین قرار دهیم.
است. مقصود ازان قوانین و « احکام » یکی از عناصر مهمی که در این تعریف اخذ شده است، عنصر
مقررات شرعی ناظر به افعال و تروك مکلفان اس ت؛ خواه از گونهي تکلیفی باشد مانند وجوب و حرم ت
و...، خواه از گونهي وضعی، مانند ملکی ت و طهارت، خواه مربوط به رفتارهاي فردي باشد، خواه رفتارهاي
« فرعی » اجتماعی، مانند خانواده، جامعه، دول ت و... عنصر دیگري که در تعریف آورده شده است، عنصر
است. با اخذ این عنصر در تعریف، شعاع دایرهي تعریف محدودتر شده؛ دانش اصول دین و دانش اصول
المكتسبة عن أدلتھا » فقه از تعری ف علم فقه خارج م یشود. و با اخذ عنصر اخیر یعنی
در تعریف علم فقه، فقه تقلیدي یعنی علم مقلد به فتو اي مرجع تقلید، از تعری ف « التفصیلی ة
اصطلا حی علم فقه، خارج میشود. به همین جهت اصطلاحا نه به فقه تقلیدي عنوان فقه اطلاق میگردد و

؛ 1. به عنوان نمونه رك: فخر المحققین، محمد بن حسن بن یوسف، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 2، ص 264
العلامه (الحلی)، حسن بن یوسف بن مطهر الاسدى، تذکرة الفقهاء، ص 8؛ الورامینى، محمد حسین، الفصول الغرویۀ (الاجتهاد
و التقلید)، ص 387 ؛ اللنگرودى (الحسینى)، سید مرتضى، الرسائل الثلاث، ص 5؛ کاشف الغطاء، على بن محمد رضا بن هادى،
باب مدینۀ العلم، ص 42 ؛ کاشف الغطاء، على بن محمد رضا بن هادى، النور الساطع فی الفقه النافع، ج 1، ص 77 ؛ و...
. 2. کاشف الغطاء، على بن محمد رضا بن هادى، باب مدینۀ العلم، ص 10
 احکام فقهی شنود 38
نه به مقلد آگاه به آن عنوان فقیه. بنا بر این در ادبیات فقه، علم فقه اختصاص به علم اجتهادي دارد همچنا ن
که عنوان فقیه نیز اختصاص به عالم مجتهد دارد . 1
1 1 3 4 2. تعریف سلطان العلما ء
الفقه هو العلوم الحاصلۀ » : سلطان العلماء در حاشیهاي خویش بر معالم الدین فقه را چنین تعریف کرد هاند
2 فقه عبارت است از علوم حاصل از اجتهاد یا آمادگی براي آن علوم. « . بالاجتهاد أو التهیؤ لذلک العلوم
نقد و بررس ی
همانگونه که ملاحظه م یشود، در نگاه بدوي تعریف ایشان با تعریف مشهور بسیار متفاوت مینماید. چه
هیچ یک از قیود موجود در تعریف مشهور در این تعریف مشاهده نمیشود. ولی پس از تأمل دقیق روش ن
میشود که این تعریف نیز در نهایت به تعریف مشهور باز میگردد. براي این که این مطلب به درستی
العلوم » روشن شود، ناگزیریم عناصر تعریف را اندکی توضیح دهیم: منظور ایشان از
آگاهی به احکام شرعی فرعی است که از طریق اجتهاد به دست میآید و مقصود شان ا ز ،« الحاصل ة
الاجتهاد هو بذل الوسع فی المدارك » : نیز همان چیزي است که فقها در تعریف آن چنین نوشت هاند « اجتهاد »
3 اجتهاد عبارت است از بذل توان در مدارك معتبر براي فهم تکالیف « . المعتبرة لدرك الوظائف الشرعیۀ
شرعی.
پس بدین طریق، روشن میشود که تعریف سلطان العلما نیز در نهایت به تعریف مشهور باز میگردد و
چیز متفاوت از آن نیست.
با توجه به آنچه تا کنون در تبیین مفهوم اصطلاحی فقه به معناي دوم نگاشته آمد، این مطلب به وضوح
روشن گردید که هرچند فقها در تعریف آن عبارات مختلفی به کار برد هاند؛ اما تمام آن عبارات به معنی
واحد و حقیقت فاردي اشاره دارد. و آن همان چیزي است که از تعریف مشهور مستفاد میگردد. طبق این

. 1 . گروه از مولفان، مجله فقه اهل بی ت (علیهم السلام)، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت، ج 32 ، ص 3
2. مرعشى، سید حسین، حاشیۀ السلطان على معالم الدین (الاجتهاد و التقلید)، ص 336
3. به عنوان نمونه رك: سبزوارى، سید عبد الأعلى، مهذّب الأحکام فی بیان الحلال و الحرام، ج 1، ص 9؛ وجدانى فخر، قدرت
الله، ج 5، ص 242 ؛ السبحانی، جعفر، مصادر الفقه الاسلامی و منابعه، ص 112 ؛ ترحینى (العاملی)، محمد حسین، الزبدة الفقهیۀ
فی شرح الروضۀ البهیۀ، ج 3، ص 681 ؛ مکارم، ناصر، دائرة الفقه المقارن، ص 299 ؛ البهادلى، احمد کاظم، مفتاح الوصول إلى علم
الأصول (الاجتهاد و التقلید)، ص 408 و ...
بخش اول: مفاهیم و کلیات  39
تعریف، علم فقه، علمى است که در مورد احکام و تکالیف شرعى عملى مردم گف توگو مىکند.
نتیجه گیري
با توجه به آنچه تاکنون به اجمال در مقام کالبد گشایی مفهومی واژهي فقه نگاشته آمد، این حقیقت به
وضوح آشکار گردید که واژهي فقه در مسیر تحولات تاریخی خود از نظر مفهومی دچار قبض و بسطهاي
مفهومی فراوانی شده است؛ در حالی که فقه در عرف اهل لغت مساوق با علم و فهم و ادراك به کار میرفته
است. سپس در عرف متشرعه غلبه یافته است به دانستن آنچه از سوي خداي تبارك و تعالی به منظور
هدایت بشر به پیامبرش فرو فرستاده شده است. شعاع مفهوم فقه در این کاربرد، به قدري گسترده شده است
که تمام علوم وحیانی از قبیل عقاید، اخلاق، احکام، تفسیر و... را در بر میگیرد. سپس به مرور دچار
فروکاستی شده به تدریج عقاید، اخلاق، تفسیر و... از آن جدا گردیده و هر کدام مسیر مستقل خودش را
پیموده است. سر انجام در اثر فروکاهشهاي پیوسته، گسترهي مفهومی فقه نیز محدود و محدودتر شده تا
این که پس از تمایز کامل معارف گوناگون وحیانی از یکدیگر و صورت بندي نهایی این واژه به چارچوب
مفهومی امروزي آن در آمده است. امروزه همانگونه که پیشتر به اشارت گذشت این واژه دو کاربرد مستقل
اما وابسته به یکدیگر دارد: م نظور از فقه در اطلاق نخست مجموع هاي از قوانین و مقررات مربوط به افعال و
تروك مکلفان است، خواه از گون هي تکلیفی باشد مانند وجوب و حرم ت و...، خواه از گون هي وضعی مانند
ملکی ت و طهارت؛ خواه مربوط به رفتارهاي فردي باشد، خواه رفتارهاي اجتماعی؛ مانند خانواده، جام عه،
دولت و... و منظور از آن در اطلاق دوم دانشی است که درباره گونهي نخست به گفتگو میپردازد.
1 1 4. گفتار سوم: مفهوم حریم خصوصی در لغت و اصطلاح
1 1 4 1. مفهوم لغوي حریم خصوصی
یک واژهي ترکیبی دو جزئی است، براي فهم دقیق مفهوم آن بناگزیر « حریم خصوصی » از آنجا که واژه ي
باید نخست مفهوم مفردات آن مورد بررسی قرار گیرد.
1 1 1 4 1. مفهوم لغوي حریم
در زبان فارسی واژهي بیگانه محسوب میشود که از زبان تازي « حریم » بر اساس قواعد دستوري، واژهي
به این زبان راه یافته است. لغ تشناسان براي این واژه در زبان فارسی معانی گوناگونی همچون بی بهره
 احکام فقهی شنود 40
کردن از چیزي، بازداشت شده، چیزي که دست زدن بدان ممنوع باشد، حرمت، احترام، پیرامون و گرداگرد
چیزي و... ذکر کردهاند. 1
این واژه در خاستگاه اصلی خودش یعنی زبان عربی به معناي منع و تشدید آمده است؛ چنان که ابن
الحاء و الراء و المیم أصلٌ » : فارس در معجم مقائیس اللغه در تبیین معناي لغوي اصل این واژه مینویسد
3 واژهي «. واحد، و هو المنْع و التشدید. فالحرام: ضِدّ الحلال. قال اللّه تعالى: (وَ حَرامٌ عَلى قَرْیَۀٍ أَهْلَکْن اه ا) 2
حریم که از همین اصل مشتق شده است، در لسان عرب به دو صورت به کار میرود:
الف) به صورت مفرد: در این صورت به معناي شریک، دوست، منع، تشدید، بازداشتن و... میباشد. 4
ب) به صورت مرک ب: هرگاه به این واژه، واژه دیگري افزوده شود، به اعتبار واژهي مضاف معناي
متفاوتی افاده میکند: وقتی جزء مضاف به این واژه چیزي جز انسان باشد؛ به معناي اطراف و پیرامون آن
چیز میباشد؛ مانند حریم چاه و حریم خانه که به زمین اطراف آن گفته میشود . 5 اما اگر جزء مضاف به آن
انسان باشد؛ به معناي چیزي است که انسان از آن دفاع میکند و به خاطر آن جنگیده و به دیگران اجازه
وقوف بر آن را نمیدهد. حریم به این معنا عبارت است از: جان، آبرو، اهل و عیال و اموال انسان . 6
1 1 1 4 2. مفهوم لغوي خصوصی
واژه خصوصی از لحاظ دستور فارسی، صفت نسبی است از ریشه واژهي عربی خصوص. لغ تشناسا ن
براي آن معانی متفاوتی ذکر کردهاند؛ مانند محرمانه، غیر علنی، شخصی، داخلی، خاص، ویژه و... 7 این واژه

1. دهخدا، علی اکبر، ذیل واژه حریم.
2. الانبیاء: 95
3. ابن فارس، احمدبن فارس، معجم مقائیس اللغه، ذیل واژه حرم.
فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، ذیل واژه حرم؛ صاحب بن عباد، کافى ) ،« الحَرِیم: الذي حَرُمَ مسه فلا یدنى منه » . 4
الکفاة، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغۀ، ذیل واژه حرم.)
و حَرِیم الدار: ما أضیف إلیها من حقوقها و مرافقها، و حَرِیم البئر: ملقى النبیثۀ و الممشى على جانبیها و نحو ذلک. و حَرِیم » . 5
الفراهیدى، خلیل بن احمد، العین، ذیل واژه ) ،« النهر: ملقى طینه و الممشى على حافتیه، و الحَرِیم: الذي حَرُمَ مسه فلا یدنى منه
حرم)
ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد ) ،« حُرْمَۀُ الرجل: حُرَمُهُ و أَهله. و حَرَمُ الرجل و حَریمُه: ما یقاتِلُ عنه و یَحْمیه » . 6
بن مکرم، لسان ذیل واژه حرم)
7. دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، ذیل واژه خصوصی.
بخش اول: مفاهیم و کلیات  41
در زبان عربی به صورت صفت نسبی زیاد به کار نمیرود؛ اما اصل آن بدون یاي نسبت، از نظر دستور زبان
عربی مصدر است به معناي ویژه گردانیدن و اختصاص دادن چیزي به چیز دیگر؛ چنان که در کتاب المحیط
1. «. والخُصُوْصُ: مَصْدَرُ خَصَّ یَخُصُّ. و خَصَصْتُ الشَّ یْءَ و اخْتَصَصْتُه » : فی اللغه آمده اس ت
بنا بر این مناسب ترین معنا از میان معانی لغوي ذکر شده براي این واژه در این مقام، همان معناي
اختصاص دادن و ویژه گردانیدن است. در دانش فقه نیز این واژه به همین معنی به کار میرود؛ لیکن در
معیت با دیگر واژهها نه در معیت با واژه حریم . 2 اصلاً در منابع فقهی- تا آنجا که نگارنده بررسی نموده
اس ت- این واژه در معیت واژه حریم به کار نرفته است. چه بسا که اصلاً ذکر آن پس از واژهي حریم، زائد
مینموده است؛ شاید به همین جهت فقها از به کاربردن آن پس از واژه حریم اجتناب ورزیدهاند. چه واژ هي
حریم به تنهایی نیز همین مفهوم را میرساند. مگر این که به نوعی تأکید مفهومی حمل گردد.
نقد و بررس ی
تأمل ژرف اندیشانه در معانی که لغ تشناسان براي این واژه در دو زبان عربی و فارسی بیان داشت هاند،
انسان را به این حقیقت شگفت دلالت میکند که این واژه در هر دو زبان جز در یک معنی به کار نرفته است
و آن همان اختصاص و ویژهگردانیدن است. معانی دیگر یا از مصادیق همین معنی است یا از لوازم آن؛ به
و... « غیر علنی » ،« شخصی » از لوازم اختصاص و ویژهگردانیدن است. همین طور « محرمانه » عنوان مثال معنی
پس بدین طریق تمام معانی که لغ تشناسان براي این واژه در دو زبان فارسی و عربی بیان داشت هاند در
حقیقت به یک معنی باز میگردد و آن همان اختصاص دادن و ویژه گردانیدن است. و هنگامی که با واژهي
حریم به صورت مرکب به کار میرود، نیز همین معنی از آن مراد میگردد. منتها با نوعی تأکید مفهومی .
نتیجه گیري
با توجه به آنچه به اجمال در تبیین معنی لغوي دو جزء این واژه نگاشته آمد و همین طور بررسی موارد
کاربرد آن در ادبیات حقوقی و محاورات عرفی امروزي این مطلب به خوبی روشن میگردد که این واژه از
نظر معنی لغوي همان مفهومی را افاده میکند که از دو جزء آن به ذهن تبادر میکند و فراتر از مفهوم دو

1. صاحب بن عباد، کافى الکفاة، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغۀ، ذیل واژه خصص
الشیرازى (المکارم)، ) ،« و من الواضح ثبوت الملک الخصوصى للأفراد؛ کما صرح به آیات الارث و غیرها من القرآن الکریم » .2
( ناصر، أنوار الفقاهۀ - کتاب الخمس و الأنفال، ص 631
 احکام فقهی شنود 42
جزء آن هیچ مفهوم زائدي را افاده نمیکند.
1 1 4 4. مفهوم اصطلاحی حریم خصوص ی
پس از آن که مفهوم این واژه از منظر لغوي به اجمال مورد کاوش و بررسی قرار گرفت، اکنون وقت آن
است که مفهوم این واژه را از دو منظر فقه و حقوق نیز مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم.
1 1 4 4 1. مفهوم فقهی حریم خصوصی
کاوش منابع فقهی به منظور دستیابی به مفهوم فقهی این واژه، این واقعیت را براي پژوهنده مکشوف
میسازد که این واژه در قاموس فقهی ما شناخته شده نیست. البته این بدان معنا نیست که در نظام فقهی ما
نسبت به این موضوع خلا وجود دارد؛ بلکه این بدان معنا است که اولاً، این واژه با چنین صیاغتی از
اصطلاحات مستحدثه است که در دامن حقوق موضوعه متولد شده است و از بدو تولد آن تا کنون، زمان
مطرح شده است. به « حریم » زیادي نمیگذرد. ثانی اً، بخش معظم مباحث این موضوع در فقه تحت عنوان
طور کلی معناي حریم به مفهوم فقهیآن، یعنی چیزي که نزدیک شدن به آن براي غیر صاحبش ممنوع می -
باشد . 1 بحث حریم در منابع فقهی از دو لحاظ مورد توجه قرار گرفته است؛ یکی از لحاظ حقوق مالی و
دیگري از لحاظ ارزشهاي اخلاقی. از لحاظ نخست، تمام بحثهاي فقهی بر مدار حقوق اموال و مالکیت می -
گردد؛ اما از لحاظ دوم، بحثها بیشتر صبغهي اخلاق داشته و بر مدار انسان به عنوان مالک اشیا میگردد. در
نظام فقهی ما، متأسفانه این مباحث یکجا و تحت عنوان خاصی که فقط اختصاص به این موضوع داشته
باشد مطرح نگردیده است؛ بلکه به صورت پراکنده و استطرادي در ابواب مختلف مورد بحث قرار گرفته
و حریم به لحاظ « احیاء موات » است. مباحث مربوط به حریم به لحاظ نخس ت (حریم اموال) بیشتر در باب
مطرح گردیده است. در هر صورت، تصمیم بر این است که در ادامه با « حدود » و « جهاد » دوم نیز در ابواب
رعایت اختصار، به کالبدگشایی مفهومی حریم مبادرت ورزیده و آن را از هر دو منظر مورد کاوش قرار هیم.
1 1 4 4 2. کالبد گشایی مفهومی حریم به لحاظ حقوق اموال و مالکیت در فقه
کاوش و بررسی کاربستهاي این واژه در منابع فقهی با هدف کالبد گشایی مفهومی آن، کاوش کننده را به
این واقعیت دلالت میکند که این واژه به لحاظ مورد نظر در کاربستهاي فقهی به همان معناي لغوياش به

. 1 . العلامه (المجلسی)، محمدتقی، روضۀ المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج 6، ص 241
بخش اول: مفاهیم و کلیات  43
کار رفته است و معناي ویژه و جدیدي از آن مراد نگردیده است. حریم بدین معنا عبارت است از فضاي
پیرامونی هر چیزي که تمتع کامل از آن چیز بدان فضا نیاز دارد. گواه بر این دعوي سخنان برخی فقهاي
صاحب نام متقدم و متاخر است ك در اینجا به عنوان نمونه به ذکر پارهاي سخنان ایشان اکتفا میورزیم:
الحریم » : مرحوم علامۀ حلی در کتاب تذکره الفقهاء در مقام تعریف حریم از لح اظ مورد نظر چنین مینویسد
اشارة الى المواضع القریبۀ التى یحتاج الیها لتمام الانتفاع کطریق الماء و مطرح التراب و اشباه ذلک فقد بیّنا انه لا
1 حریم، اشاره است به مواضع نزدیک یک شیئ که بهرهبرداري کامل از « یجوز لأحد احیاؤه لتعلق حق الغیر به
آن شیئ، به آن مواضع نیاز داشته باشد؛ همانند راه به سوي آب و محل ریختن خاك [چاه] و مانند آن. از
سخنان مرحوم امام خمینی (ره ) در کتاب تحریر الوسلیه در مقام بیان حکم حریم اراضی مواتی که احیا شده
کسی که زمین بایري را براي احداث » : است، نیز همین مطلب به ذهن متبادر میگردد؛ آنجا که میفرماید
خانه، باغ، مزرعه یا غیر آنها آباد کند، آن مقدار از زمین بایر اطراف آن که استفادة کامل از شیء احدا ث
شده، نیازمند آن است و عادتاً متعلق به مصالح آن است، تابع شیء احداث شده بوده و حریم نامیده م ی
2 مطلبی قریب به همین مضمون نیز در تعریف حریم به لحاظ مذکور از شهید نقل شده است . 3 « . شود
همانگونه که ملاحظه میگردد، بر اساس احکام و تعاریف فقهی یادشده، مفهوم حریم، عام است اموا ل
منقول و غیر منقول هر دو را در بر میگیرد. پارهاي عبارات برخی فقها نیز به نحوي مؤید همین معنا اس ت؛
حریم کل شیء مقدار ما یتوقف علیه الانتفاع » : مانند این عبارت مرحوم خوئی در کتاب منهاج الصالحین
4؛ « به
لیکن فهرست مصادیق نامبردار شده در منابع فقهی، این برداشت را تأیید نمیکند؛ براي این که تمام
مصادیق یادشده در منابع فقهی همچون حریم خانه، حریم چاه آب، حریم مسجد، حریم رودخانه، حریم

. 1 . العلامه (الحلّى)، حسن بن یوسف تذکرة الفقهاء، ص 413
من أحیا مواتا لإحداث شیء من دار أو بستان أو مزارع أو غیرها تبع ذلک الشیء الذي أحدثه مقدار من الأرض الموات » . 2
القریبۀ من ذلک الشیء الحادث مما یحتاج الیه لتمام الانتفاع به و یتعلق بمصالحه عادة، و یسمى ذلک المقدار التابع حریما
( الخمینى (الموسوى)، سید روح اللّه، تحریر الوسیلۀ، ج 2، ص 199 ) ،« لذلک المتبوع
الحریم الذي عرفه الشهید کما قیل بأنه الموضع القریب من موضع معمور یتوقف انتفاع ذلک المعمور علیه و لا ید لغیر » . 3
مالک المعمور علیه ظاهرا حینئذ، فعطفه علیه من عطف العام على الخاص، و ربما قیل باختصاص الحریم و عموم المرفق، و
(. النجفى، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 38 ، ص 32 ) ،« الله العالم
. 4 . الخو یئ، سید ابوالقاسم، منهاج الصالحین، ج 2، ص 153
 احکام فقهی شنود 44
جاده و... به اشیاي غیر منقول اختصاص دارد و تا آنجا که به تحقیق و بررسی نگارنده مربوط میشود، حتی
در یک مورد هم از اشیاي منقول در ردیف مصادیق یادشده ذکري به میان نیامده است. بنا بر این، از این کار
این طور میتوان نتیجه گرفت که مفهوم حریم به لحاظ مورد نظر، آنگونه که از ظاهر عبارات فقها به ذهن
متبادر میگردد، عمومیت ندارد و شامل هر دو نوع آن نمیشود؛ بلکه تنها گونهي خاصی از آن را د ر بر می -
گیرد که عبارت باشد از اموال غیر منقول. پس بدین طریق روشن گردید که مفهوم حریم در تلقی رایج فقهی
آن گاه که به اموال اضافه شود، فقط اختصاص به اموال غیر منقول دارد و شامل امول منقول نمیشود. این
مطلب پرسشهاي زیادي را از این قبیل بر میانگیزد: اولاً، آیا در اسلام حریم اموال منقول به رسمیت شناخته
شده است؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، تهافت یادشده میان مفهوم و مصادیق چگونه باید علاج شود؟ و...
پاسخ به این قبیل پرسشها در گیرو این است که مشکل تهافت بین مفهوم و موضوع به نحو معقولی حل و
فصل گردد. راهکار حل این مشکل نیز به طور بسیار خلاصه این است که با توجه به احکام و مبانی معتبر
فقهی باید عموم مفهوم مورد تحفظ قرار گیرد و ذکر مصادیق از باب مثال به حساب آورده شود نه حصر. با
این راهکار تهافت مفروض به آسانی قابل علاج خواهد بود.
1 1 4 4 3. کالبد گشایی مفهومی حریم به لحاظ کاربرد آن در مورد انسان
همانگونه که پیشتر نیز به اشارت گذشت، هنگامی که این واژه به انسان اضافه میشود، بحثها بیشتر صبغه
که انسان از آن دفاع و حمایت می کند و بر سر آن می » اخلاقی به خود میگیرد و بر مدار چیزهایی میگردد
1 شعاع دایره مفهوم فقهی حریم بدین معنا، بسیار گستردهتر از مفهوم آن به لحاظ پیشین است؛ چرا .« جنگد
که به این لحاظ جان، مال و اعراض همه مشمول حریم میشود. 2 امام خمینی یکی از فقهاي صاحب نام
اشکالی نیست در اینکه انسان، » : معاصر در کتاب تحریر الوسیله در رابطه با همین موضوع تصریح میدارد
3. « حق دارد از جان و حریم و مالش در برابر محارب و مهاجم و دزد و مانند آنها دفاع کند
همانطور که ملاحظه می شود فقها، مفهوم فقهی کلمۀ حریم، آنگاه که به انسان اضافه میشود، بسیار
انسان میشود و هم عرض و آبروي وي. در نظام « مال » و « جان » مفهوم وسیعی را افاده میکند که هم شامل
فقهی ما رعایت حریم نه تنها یک حق بلکه فراتر از آن به عنوان یک تکلیف شرعی شناخته میشود. به

. 1 . العلامه (المجلسی)، محمد باقر، بحارالانوار، ج 29 ، ص 284
. 2 . الشهید الثانی، مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام، ج 15 ، ص 49
. 3 . الخمینی (الموسوي)، سیدروح االله، تحریر الوسیله، ج 1، ص 463
بخش اول: مفاهیم و کلیات  45
لو » : عنوان نمونه این سخن امام خمینی (ره) در کتاب تحریر الوسیله را در رابطه با این موضوع شاه میآورم
هجم على حریمه زوجۀ کانت أو غیرها بالتجاوز علیها وجب دفعه بأي نح و ممکن، ولو انجر الى قتل المهاجم، بل
1 اگر هجوم آورد به حریم او، چه به زنش « الظاهر کذلک لو کان الهجمۀ على عرض الحریم بما دون التجاوز
باشد یا غیر آن، واجب ظاهراً، وجوب دفاع ثابت است؛ اگر هجوم به آب روي حریم و کمتر از تجاوز باشد .
پس بدین طریق روشن گردید که دامنه مفهوم فقهی حریم، آنگاه که به انسان اضافه میشود بسی
گستردهتر از آن هنگامی است که به اشیا اضافه میگردد.
نتیجه گیري
با ملاحظه آنچه تا بدینجا در تبیین مفهوم فقهی حریم نگاشته آمد، این مطلب به خوبی روشن گردید که
حریم از منظر فقهی دو کاربرد دارد: یکی حریم اموال و اشیا، دیگري حریم انسان. منظور از حریم اشیا و
اموال فضاي پیرامونی آنها است و منظور از حریم انسان چیزهایی است که وي از آنها در برابر تعدي و
نزدیک شدن دیگران بدانها دفاع میکند. بنا بر این مفهوم فقهی حریم، با آنچه امروزه در حقوق موضوعه از
« حریم کل شیئ مقدار ما ینتفع به » آن مراد میشود، تقریباً یکسان است؛ بویژه آنگاه که کلیت قاعده معروف
با همان کلیتش مورد تأیید قرار گیرد.
1 1 4 4 4. مفهوم حقوقی حریم خصوص ی
حریم خصوصی علی رغم تلقی بداهت مفهومی آن در نزد تودهي مردم، هنوز در میان حقو قدانان
تعریف روشن و واحدي از آن وجود ندارد. شاید یکی از علل و عوامل آن تحولات پرشتاب فناوریهاي
نوپدید در حوزه اطلاعات، ارتباطات و... و تغییرات و تحولات سریع و بنیادین اجتماعی باشد، که پیوسته
مفهوم آن را با قبض و بسط مواجه میسازد. برخی حقوقدانان با تفطن این مشکل، راه حل آن را در بیان
از مجموع تعاریف و معیارهاي ارائه شده چنین بر میآید که دو ضابطه براي » : ضابطه یافته و مینویسد
شناسایی مصادیق مشمول این حریم وجود دارد:
ضابطه نوعی: به موج ب این ضابطه، برخی جنبههاي زندگی انسانها نو عاً یاعرفاً حری م خصوصی 
آنها محسوب شده و در صورت نقض آن، مرتک ب باید اثبات کند که مدعی علی ه به نحو ضمنی یا
صریح از حریمش عدول کرده اس ت.

. 1 . الخمینی (الموسوي)، سیدروح االله، تحریر الوسیله، ج 1، ص 487
 احکام فقهی شنود 46
ضابطه شخصی: بر اساس این ضابطه، هرفرد میتواند بنا به تشخی ص و علاقه خود قسمتهایی از 
1« . زندگی اش را مشمول حریم خصوصی خود اعلام کند
نقد و بررس ی
ظاهراً هدف ایشان از بیان این دو ضابطه (نوعی و شخصی) براي شناسایی مصادیق حریم خصوصی،
ارائه نوعی راهکار براي مشکل پیچیده و دشوار به قید و بند درآوردن مفهوم حریم خصوصی است. این
راهکار براي حل مشکل مورد نظر زیاد موفقیت آمیز به نظر نمیرسد؛ براي این که اولاً، ضابطه استخراج این
ضابطه چیست؟ این دو ضابطه از کجا و با چه روشی به دست آمده است؟ اگر منشأ استخراج این دو
ضابطه، همان تعاریف ناقص ارائه شده تا کنون باشد، از آنجا که خود تعاریف علی الفرض ناقص اند، قهر اً
نمیتوانند منش أ ضابطه کامل قرار گیرند؛ چه بدیهی است که هیچگاه چیز کامل از ناقص پدید نمیآید. اما
اگر منشأ استخراج آنها چیز دیگري غیر از تعاریف ناقص ارائه شده تا کنون باشد، باید تبیین شود. ثانی اً،
ضابطه شخصی که ایشان آن را معیاري براي شناسایی مصادیق حریم شخصی بیان داشت هاند، خودش
ضابطهمند نیست؛ چرا که اساس آن - همانگونه که ایشان تصریح نمود هاند- بر علاقه و تشخیص فردي
مبتنی است و علاقه و تشخیص فردي به جهت گونه گونی نه خود ضابطهمند است و نه میتواند منشأ
ضابطه باشد.
قلمروي از اطلاعات و » : برخی نویسندگان حقوقی حریم خصوصی را بدین صورت تعریف کردهاند که
متعلقات هر فرد است که آن فرد نوعاً یا عرفاً یا با اعلام قبلی به نحو معقولی انتظار عدم دسترسی دیگران به
اطلاعات مربوط به آن و مصونیت از ورود، نگاه و نظارت دیگران و یا هرگونه تعرض نسبت به آن قلمرو را
2« . دارد
هرچند نویسنده بسیار تلاش ورزیده است با توجه به تلقی امروزي از اصطلاح حریم خصوصی، تعریف
جامع و مانعی ارائه دهد؛ ولی به نظر میرسد در این کار زیاد موفق نبوده است؛ براي این که او لاً، اطلاعات نیز
یا جزء متعلقات داخیل در حریم خصوصی فرد محسوب میشود و یا نمیشود؛ در هر دو صورت ذکر
زائد به نظر میرسد؛ « عرفاً » و « نوعاً » جداگانهي آن وجهی ندارد و معقول نمینماید. ثانیاً، ذکر یکی از دو قید

1. محسنی، فرید، میر عماد، محمد حسین، مبانی و استثنائات حریم خصوصی در اسلام و حقوق ایران از دیدگاه حقوق
. عمومی، دو فصلنامه علمی آموزههاي حقوقی گواه، شماره دوم، ص 253
. 2. محسنی، فرید، حریم خصوصی اطلاعات (مطالعاه کیفري در حقوق ایران، ایالات متحده آمریکا وفقه امامیه)، ص 35
بخش اول: مفاهیم و کلیات  47
براي این که میان آن دو به نظر نگارنده تفاوت جوهري وجود ندارد و یا حدّاقل بنده از درك آن عاجزم. ثالثاً،
چیست؟ اگر مبناي آن همان علاقهي شخصی و تشخیص فردي باشد؛ پیشتر به بیپایگی و « اعلام قبلی » مبناي
بیمایگی آن اشارتی رفت و نیازي به اعاده و تکرار نیست. اما اگر مبناي آن ملاك نوعی و عرفی باشد، ذکر آن
بر « یا » تکراري و زائد به نظر میرسد. افزون بر این خلاف ظاهر است؛ براي این که به کاربردن حرف عطف
و « نظارت » ،« نگاه » ،« مصونیت از ورود » ،« دسترسی » غیریت و دوگانگی دلالت میکند. رابعاً، از میان واژههاي
واژهي اخیر مفهوم مورد نظر را به مخاطب منتقل میکند و با وجود آن دیگر نیازي به ذکر ،« هر گونه تعرض »
مفهوم عام است هم مفهوم نگاه و نظارت را در بر « هرگونه تعرض » سایر قیود نیست؛ به جهت این که مفهوم
« هرگونه تعرض » میگیرد و هم مفهوم دسترسی و مصونیت از ورود را. بنا بر این، اخذ قیود مذکور غیر از قید
در تعریف زائد و بی فایده مینماید.
به باور نگارنده بهترین تعریف براي حریم خصوصی از منظر حقوقی نیز همان تعریف فقهی حریم به
مفهوم گستردهي آن است. واژهي خصوصی نیز همانطور که فقها پیشتر متفطن آن شده بودهاند، زائد به نظر
میرسد. بنا بر این اگر بخواهیم براي مبناي کار پژوهشی تعریفی را برگزینیم، براي این منظور نیز همان تعریف
فقهی حریم را انتخاب خواهیم کرد.
1 1 5. گفتار چهارم: مفهوم حکم
1 1 5 1.مفهوم لغوي حکم
در اصل واژهي عربی است؛ ولی در فارسی نیز کاربرد شایع دارد. از لحاظ دستوري مصدر « حکم » واژهي
یا اسم مصدر است؛ بستگی به مورد کاربرد آن دارد. لغ تشناسان فارسی براي آن معانی متعددي همچون
امر، دستور، فرمایش، منشور، فرمان، قضاوت و... ذکر کردهاند . 1 لغ تشناسان عرب نیز براي آن معانی
متعددي همچون عدل، حلم، قضاوت، بازداشتن، فرمان دادن، دانش، حکمت، استحکام، اتقان و... ذکر
کردهاند . 2

1. ر.ك: دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، ذیل واژه حکم؛ معین، محمد، فرهنگ معین، ذیل همین واژه.
2. ر.ك: صاحب بن عباد، کافى الکفاة، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغۀ، ذیل واژه حکم؛ الجوهري، اسماعیل بن حماد،
الصحاح- تاج اللغه و صحاح العربیه، ذیل همین واژه؛ ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقایس اللغه، ذیل همین واژه.
 احکام فقهی شنود 48
و باز داشتن است. 1 پس بر این « منع » برخی لغ تشناسان، تنها یک معنا براي این واژه قائل شد هاند و آن
اساس معانی دیگر، هیچ کدام معناي حقیقی این واژه نبوده، بلکه یا از مصادیق آن و یا از لوازم آن به شمار
میروند. بعید نیست که این قول به صواب نزدیکتر باشد؛ چرا که این احتمال وجود دارد که دیگران بین
مفهوم و مصداق و یا لازم و ملزوم و... خلط کرده باشند و هر کدام از آنها را به جاي دیگري نشانده باشند.
در میان قاموس نویسان از این گونه خبط و خطا کم دیده نمیشود. اما هیچ دلیل معتبر و محکمی مبنی بر
تأیید این دیدگاه وجود ندا رد. بنا بر این دیدگاه مذکور نیز فقط در حد یک گمانه و احتمال مطرح است و
فراتر از آن نمی نشیند.
کاربرد این واژه در محاورات عرفی، در دو معنی از معانی یادشده، بیشتر شیوع یافته است به گون هاي ک ه
و « داوري » پیدا کرده اس ت. آن دو معنی عبارت است از « تعیّنی » گویا کاربرد حکم در این د و معنی، وضع
وقتی این واژه در محاورات عرفی بدون قرین هاي خاصی به کار میرود، به احتمال زیاد یکی از این .« دستو ر »
« حکم الشرع » یعنی دستور خدا و « حکم الله » دو معنا مراد خواهد بود. به عنوان مثال وقتی گفته م یشود
یعنی دستور شرع. در این پژوهش نیز این واژه به معناي دستور به کار میرود. پس بنا بر این مقصود ا ز
دستوراتی است که از نگاه فقهی بر شنود مترتب میگردد . « احکام فقهی شنود »
1 1 5 2. مفهوم اصطلاحی حکم
پس از اجمالی که در بررسی مفهوم لغوي حکم گذشت، اکنون بسیار ضروري و شایسته مینماید که
اندکی مفهوم اصطلاحی آن از منظر فقه و حقوق نیز کاویده شود .
1 1 5 3. مفهوم فقهی حک م
کاوش و بررسی کاربستهاي این واژه در منابع فقهی با هدف کالبد گشایی مفهومی آن، کاوش کننده را به
این واقعیت دلالت میکند که این واژه در کاربستهاي فقهی در دو معناي متفاوت (قضاوت و دستور)، به کار
رفته است. نگارنده با رعایت ظرفیت محدود این تحقیق، به طور بسیار فشرده، هر دو کاربرد آن را مورد

الحاء و الکاف و المیم أصلٌ واحد، و هو المنْع. و أوّل ذلک الحُکم، و هو المَنْع من الظُّلْم. و سمّیَتْ حَکَمۀ الدابّۀ لأنها » .1
حَکَمَ أصله: منع منعا لإصلاح، و منه سمیت » ؛( ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقایس اللغه، ذیل واژه حکم ) ،« تمنعُها
اللّجام: حَکَمَۀ الدابّۀ، فقیل: حکمته و حَکَمْتُ الدّابۀ: منعتها بالحکمۀ، و أَحْکَمْتُهَا: جعلت لها حکمۀ، و کذلک: حکمت السفیه و
الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ذیل همین واژه.) ) ،«، أحکمته
بخش اول: مفاهیم و کلیات  49
بررسی قرار خواهم داد.
1 1 5 3 1.کاربست فقهی حکم به معناي دستور شر ع
علی رغم پرکاربرد بودن این اصطلاح در میان اندیشمندان دانش فقه به مفهوم فوق، هنوز تعریف جامع و
واحدي که مورد ت أیید هم هي اندیشمندان باشد، براي این اصطلاح وجود ندارد. در منابع فقهی تعریفهاي
متعدد و گوناگونی مشاهده میشود که هیچکدام مصون از مناقشه نیست. ولی به منظور درك بهتر مفهوم آن،
ناگزیریم پارهاي مهمترین آنها را مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم.
1. تعریف آقا رضا همدانی: شاید ساده و مختصرترین تعریفی که تا به حال براي این اصطلاح در منابع
الحکم عبارة عن الإلزامات و الالتزامات و الترخیصات الشرعیّۀ » : فقهی ارائه شده باشد، این تعریف باشد
1« ، المتعلّقۀ بأفعال المکلّفین
نقد و بررسی: همانگونه که مشاهده میشود، این تعریف از یک نقص بسیار آشکار رنج میبرد و آن
جامع نبودن این تعریف است؛ براي این که احکام وضعی به دلیل عدم تعلق آنها به افعال مکلفین، از دایره
ابهاماتی وجود « التزامات » شمول این تعریف، بیرون میماند. افزون بر این، در پارهي عناصر تعریف مانند
دارد که کل تعریف را با مشکل مواجه میسازد.
2. تعریف فخر المحققین: تعریف دیگري که در منابع فقهی براي این اصطلاح مشاهده میشود، تعریف
الحکم الشرعی هو خطاب الشرع المتعلق بأفعال المکلفین » : فخر المحققین در کتاب ایضاح الفوائد اس ت
2 به نظر ایشان حکم شرعی عبارت است از خطاب شرعی که به افعال مکلفین « بالاقتضاء أو التخییر أو الوض ع
3 است. « توجیه الکلام نحو الغیر للافها م » تعلق میگیرد. و مقصود از خطاب نیز
نقد و بررسی: این تعریف در مقایسه با تعریف قبلی از این جهت که دایره شمول وسیعتري دارد و
احکام وضعی را نیز در بر میگیرد بر آن رجحان دارد؛ اما مصون از مناقشه نیست. نخستین مناقشتی که بر

. 1. الهمدانى، آقا رضا، حاشیۀ کتاب المکاسب، ص 451
. 2. فخر المحققین (الحلّى)، محمد بن حسن، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 1، ص 8
. 3. العاملى، حسین بن شهاب الدین کرکى، الاجتهاد و التقلید (هدایۀ الأبرار إلى طریق الأئمۀ الأطهار)، ص 248
 احکام فقهی شنود 50
الخطابات الشرعیۀ فی الکتاب و السنۀ مبرزة للحکم و کاشفۀ عنه، و لیست » این تعریف رفته است این است که
1« . هی الحکم الشرعی نفسه
اختلاف عنیفی در گرفته است. « خطابات شرعی » از دیرباز بین اندیشمندان فقهی و اصولی بر سر ماهیت
برخی همچون علامه طباطبایی و طرفداران ایشان آن دو را یکی دانسته و بین آن دو هیچ فرقی قایل
نشد هاند . 2 در مقابل برخی دیگر نظیر شهید صدر و طرفداران ایشان، بین آنها تفکیک قایل شد هاند. به باور
ایشان احکام شرعی از آثار خطابهاي شرعی محسوب م یشوند نه خود آنها . 3
داوري درباره این دو دیدگاه مجال فراختري میطلبد؛ این امر در توان محدود این تحقیق نمیباشد؛ ام ا
هو » گفته شده اس ت « خطاب » مجمل سخن این است که حق با شهید صدر است ؛ 4 براي این که در تعریف
5 بر اساس این تعریف، خطاب، نوعی سوگیري سخن است به سوي مخاطب؛ .« توجیه الکلام نحو الغیر للافها م

. 1. الصدر، محمد باقر، المعالم الجدیده، ص 99
الحکم ه و إلقاء النسبۀ التصدیقیۀ بین أجزاء الکلام کقولنا: فلان عالم، و إذا کان ذلک فی الأمور الاجتماعیۀ و القضایا العملیۀ » .2
التی تدور بین المجتمعین عد نوع النسبۀ حکما کما تسمى نفس القضیۀ حکما کما یقال یج ب على الإنسان أن یفعل کذا و
یحرم علیه أن یفعل کذا أو یجوز له أن یفعل کذا أو أح ب أو أکره أن تفعل کذا فتسمى الوجوب و الحرمۀ و الجواز و
العلامه (الطباطبایی)، محمد حسین، المیزان فی ) ،«. الاستحباب و الکراهۀ أحکاما کما تسمى القضایا المشتملۀ علیها أحکاما
( تفسیر القرآن، ج 7، ص 251
و على هذا الضوء یکون من الخطأ تعریف الحکم الشرعی بالصیغۀ المشهورة بین قدماء الأصولیین، إذ یعرفونه بأنه الخطاب » .3
الصدر، محمد باقر، المعالم ) ،«. الشرعی المتعلق بأفعال المکلفین، فان الخطاب کاشف عن الحکم و الحکم هو مدلول الخطاب
.( الجدیده، ص 99
4. هرچند سخنان شهید صدر در این مورد، بسیار مضطرب و متناقض مینماید. به عنوان نمونه در اینجا به نقل پارهاي از
أضف إلى ذلک أن الحکم الشرعی لا یتعلق بأفعال المکلفین دائما، بل قد » : سخنان ایشان از کتاب معالم الجدیده اکتفا میورزیم
یتعلق بذواتهم أو بأشیاء أخرى ترتبط بهم، لأن الهدف من الحکم الشرعی تنظیم حیاة الإنسان، و هذا الهدف کما یحصل
کذلک یحصل بخطاب متعلق بذواتهم أو بأشیاء « لا تشرب الخمر » و « صم » و « صلّ » بخطاب متعلق بأفعال المکلفین کخطاب
أخرى تدخل فی حیاتهم من قبیل الأحکام و الخطابات التی تنظم علاقۀ الزوجیۀ و تعتبر المرأة زوجۀ للرجل فی ظلّ شروط
معینۀ، أو تنظم علاقۀ الملکیۀ و تعتبر الشخص مالکا للمال فی ظل شروط معینۀ، فإن هذه الأحکام لیست متعلقۀ بأفعال
الصدر، محمد باقر، المعالم الجدیده، ) ،«. المکلفین بل الزوجیۀ حکم شرعی متعلق بذواتهم و الملکیۀ حکم شرعی متعلق بالمال
بهره میبرد؛ گاهی « خطاب شرعی » از تعبیر « حکم شرعی » 100 .) همانگونه که مشاهده میگردد، ایشان گاهی به جاي - ص 99
بهره میگیرد؛ در حالی علی المبنی « حکم شرعی » استفاده کند از تعبیر « خطاب شرعی » نیز بر عکس به جاي این که از تعبیر
نباید این دو تعبیر به جاي یکدیگر به کار گرفته شوند.
. 5. العاملى، حسین بن شهاب الدین کرکى، الاجتهاد و التقلید (هدایۀ الأبرار إلى طریق الأئمۀ الأطهار)، ص 248
بخش اول: مفاهیم و کلیات  51
تا گوینده آنچه را که در ضمیر دارد به درستی به وي منتقل سازد. بنا بر این ما در خطابات با دو چیز مواجه
هستیم: یکی پیام و دیگري ابزار و حامل پیام. بدیهی است که این دو غیر یکدیگرند نه عین یکدیگر. ثانیاً،
احکام شرعی همیشه به افعال مکلفین تعلق نمیگیرند؛ بلکه گاه به خودشان تعلق م یگیرند، گاه به چیزهاي
دیگري که به ایشان مرتبط است. 1
این مناقشات افزون بر این که نقص تعریف یاد شده را آشکار میسازد، سیر تکامل تاریخی فقه را نیز به
خوبی مینمایاند. چه همین ژرف اندیشیها و باریک بینیها است که دانش فقه را در مسیر تکامل تاریخی آن
پیوسته فراپیش میراند و آن را همیشه بالنده و پویا نگه میدارد.
3. تعریف شهید صدر: شاید از بین تعریفهاي که تا کنون براي حکم با کاربست مورد نظر ارائه شده
است، تعریف شهید صدر بهترین آنها باشد. ایشان در چندین اثر خویش از جمله کتاب حلقات حکم شرعی
الحکم الشرعی هو التشریع الصادر م ن اللّه لتنظیم حیاة الإنسان سواء کان متعلقا » : را چنین تعریف فرمودهاند
2 حکم شرعی، آیینی است که از سوي خداي متعال براي « . بأفعاله أو بذاته أو بأشیاء أخرى داخلۀ فی حیاته
سامان دادن به زندگی انسان پدید آمده است؛ متعلق این آیین گاه افعال انسان است، گاه خود او، گاه
چیزهاي دیگري مربوط به زندگی او.
نقد و بررسی: هرچند این تعریف از مناقشات وارده بر تعریفهاي پیشین مصون است؛ لیکن مصون از هر
را آشکار نمیسازد. مثلا توضیح « حکم شرعی » مناقشهاي نیست؛ براي این که این تعریف به درستی ماهی ت
نمیدهد که آیا حقیقت حکم شرعی ارادهي پروردگار است؟ و یا اعتبار نفسی او؟ و یا این که چیزهاي
دیگري غیر از آنها؟ تصویري که این تعریف از حقیقت حکم شرعی ارائه میدهد، بسیار تار و مبهم است.
تصویري که بر اساس این تعریف از ماهیت حکم شرعی در ذهن نقش میبندد این است که حکم شرعی
آیینی است که خداي متعال براي ساماندهی زندگی بشر فرو فرستاده است؛ اما این که حقیقت این آیین
چسیت، نسبت به آن ساکت است. بنا بر این نمیتوان این تعریف را یک تعریف واقعی به مفهوم منطقی آن
به حساب آورد؛ اما میتوان آن را در زمرهي تعریفهاي شرح الاسمی محسوب نمود. افزون بر این، عبار ت

. 1. الصدر، محمد باقر، المعالم الجدیده، ص 99
. 2. الصدر، محمد باقر، الحلقه الاولی، ص 52
 احکام فقهی شنود 52
1« اعتبار » نیز بسیار مبهم و با مبانی مختلف قابل تطبیق اس ت: این عبارت هم با مبناي « التشریع الصادر م ن الله »
3 و... « انشاء نفسی » 2 و هم با « معتبر » میسازد و هم با مبناي
4. تعریف مختار: با توجه به آنچه در تحلیل و بررسی پارهي تعریفات حکم شرعی گذشت و بررسی
مبانی مختلف درباره ماهیت حکم شرعی و موارد کاربرد این اصطلاح در فقه و محاورات عرفی، به نظر
حکم شرعی عبارت است از دستورهاي ایجابی » : میرسد بهتر این است که آن را بدین صورت تعریف کینم
و سلبی شارع مقدس که به منظور ساماندهی زندگی بشر به وسیله حاملان وحی در اختیار بشر قرار داده
این تعریف مزایایی دارد که در زیر به مهمترین و عمدهترین آنها اشاره م یکنیم: .« شده است
الف) نخستین مزیت این تعریف این است که دایره شمول آن وسیع است هم احکام وضعی را شامل
میشود و هم احکام تکلیفی را؛ اما شمول احکام تکلیفی کاملاً روشن است نیازي به شرح و بیان ندارد؛ اما
شمول احکام وضعی، شاید اندکی توضیح لازم داشته باشد که در ادامه بدان اشاره میگردد: تحلیل و بررسی
ماهیت و کاربستهاي احکام وضعی، انسان را به این حقیقت رهنمون میسازد که احکام وضعی نیز یا جنبه
ایجابی دارند؛ مانند تثبیت وضع خاصی (زوجیت) و یا جنبه سلبی دارند؛ مانند بطلان معاملات فاقد شرط.
پس بنا بر عنصر دستورهاي ایجابی و سلبی که در تعریف لحاظ شده است، هم احکام تکلیفی را در بر می-
گیرد و هم احکام وضعی را.
ب ) این تعریف هم با مبناي، انتزاعی بودن احکام وضعی قابل تطبیق اس توهم با مبناي وضع استقلالی و...
ج) این تعریف بر این مبنا مبتنی میباشد که احکام شرعی را اراده مبرزه و یا اعتبار ابراز شده میداند. بر
اساس این مبنا مجرد اراده و یا صرف اعتبار شارع تا هنگامی که ابراز نشده است واجد این عنوان شناخته
بر چیزي صدق میکند که به مرحله ابراز برسد؛ تا « دستور » نمیشود؛ براي این که از نظر عرف وقتی عنوا ن
هنگامی که به این مرحله نرسد، سزاوار صدق این عنوان شناخته نمیشود.
1 1 5 3 2. کاربست فقهی حکم به معناي قضا ء
به مفهوم دستور شرعی از منظر دانش فقه گذشت، « حکم » پس از اجمالی که در بررسی کاربرد اصطلاح

. 1. القمّى، سید تقى طباطبایى، عمدة المطالب فی التعلیق على المکاسب، ج 2، ص 10
. 2. القمّى، سید تقى طباطبایى، الدلائل فی شرح منتخب المسائل، ج 2، ص 152
. 3. القمشهاى (اسماعیلپور)، محمد على، البراهین الواضحات - دراسات فی القضاء، ج 1، ص 5
بخش اول: مفاهیم و کلیات  53
بسیار ضروري و شایسته مینماید که در ادامه، به طور بسیار فشرده، کاربست فقهی دیگر آن به مفهو م
نیز از همین منظر مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد. هرچند این کاربرد ربطی به موضوع بحث ندارد؛ « قضاء »
لیکن براي هرچه بیشتر و بهتر روشن شدن ابعاد موضوع، اگر اندکی در آن درنگ صورت پذیرد خالی از
فایده نخواهد بود.
در منابع فقهی براي این کاربرد تعریفهاي گوناگونی مشاهده میشود؛ لیکن ظرفیت محدود تحقیق حاضر،
اجازه تحلیل و بررسی هم هي آنها را نمیدهد. اما این امر باعث نمیشود که پا ك از آن چشم پوشی شود.
پس بناگزیر به بررسی پارهاي مهمترین آنها اکتفا میورزیم.
الحکم عبارة » : 1. تعریف مجله الاحکام العدلیه: نویسندگان مجله الاحکام آن را چنین تعریف کردهاند
1 حکم عبارت است از فصل خصومت به وسیله حاکم. این تعریفی است که « عن قطع الحاکم المخاصمۀ
نویسندگان المجله بر مبناي منابع فقهی احناف براي حکم ارائه داد هاند.
نقد و بررسی: این تعریف به وسیله مرحوم کاشف الغطاء از فقهاي صاحب نام شیعه به جهت جامع
الافراد نبودن مورد مناقشه قرار گرفته است؛ براي این که تعریف مذکور فقط احکامی را در بر میگیرد که
مسبوق به مخاصمت باشد؛ اما احکامی را که مسبوق به مخاصمت و مرافعت نباشد، مانند حکم رشد، نسب
و... در بر نمیگیرد. 2
2. تعریف کاشف الغطاء: مرحوم کاشف الغطاء پس از آن که تعریف مجلۀ الاحکام را به صورتی که
گذشت مورد نقد و انتقاد قرار میدهد خود در صدد بر میآید تا از آن تعریفی بدست دهد. ایشان بر اساس
فالأصح فی الإشارة إلى حقیقۀ الحکم و » : مبناي شخصی خودش حکم شرعی را این گونه تعریف میکند
3. «، جوهر معناه العام انه تشخیص موضوع أو وصف ذي أثر شرعی ممن له أهلیۀ ذلک شرعا
پس هرگاه بخواهیم به اختصار حقیقت حکم را تعریف کنیم، درس تتر آن است که در تبیین حقیقت آن
گفته شود: حقیقت و گوهر حکم به معناي وسیع آن این است که حکم عبارت است از تشخیص موضوع یا
وصف داراي اثر شرعی به وسیله کسی که از نظر شرعی شایستهي آن است .

. 1. جمعیه المجله، مجله الاحکام العدلیه، ص 364 ، ماده 1786
. 2. کاشف الغطاء، محمد حسین، تحریر المجلۀ،ج 2، قسم 2، ص 202
3. همان.
 احکام فقهی شنود 54
نقد و بررسی: ایراد آشکاري که بر این تعریف وارد است این است که با هیچ معیاري نمیتوان صرف
تشخیص موضوع یا وصف داراي اثر شرعی را به وسیله هر کسی که صورت پذیرد، حکم به شمار آورد.
ممکن است تشخیص موضوع یا وصف داراي اثر شرعی مبناي حکم قرار گیرد؛ اما قطعاً بنا غیر از مبنا است
و بین آن دو مغایرت حکم فرما است نه این همانی .
3. تعریف کاشف الغطاء: تعریف دیگري که در منابع فقهی براي کاربست حکم به این مفهوم وجود
دارد، تعریف علی کاشف الغطاء پدر محمد حسین کاشف الغطاء است. ایشان در کتاب انوار الساطع در
1 حکم « الحکم عبارة عن فصل الخصومۀ بإلزام أحد المتخاصمین » : تعریف حکم به معناي مورد نظر مینویسد
عبارت است از قطع خصومت بین متخاصمین با الزام یکی از دو متخاصم به تادیه مدعی به.
نقد و بررس ی: ایرادي بسیار آشکاري که بر این تعریف وارد است، عین همان ایرادي است که فرزند دانشمند
ایشان، در کتاب تحریر المجله، بر تعریف مجلۀ الاحکام وارد نمودند؛ نیازي به اعاده و تکرار نم یباشد .
4. تعریف مرحوم معرفت: مرحوم معرفت در تعریف کاربست حکم به مفهوم مورد نظر مینویسد:
2 حکم عبارت است از ابراز نظر خاصی که « الحکم عبارة عن إبداء الرأي الخاص المستند الى مقدمات خاص ۀ »
مستند به مقدمات ویژه باشد .
نقد و بررس ی
هر چند این تعریف از بسیاري ایرادهاي که بر تعریفهاي پیشن وارد گردید مصون است؛ ولی مصون از
که در تعریف مد نظر قرار « مقدمات خاصۀ » هر ایرادي نیست. ایراد آشکار این تعریف این است که عنصر
داده شده است بسیار گنگ و مبهم است؛ در حالی که طبق قاعده، عناصر تعریف باید واضح و روشن و به
دور از تعقیدهاي مفهومی باشد.
5. تعریف بر گزیده: نویسندگان مجله فقه، حکم در کاربرد مورد نظر را بدین صورت تعریف نمودهاند
3 حکم عبارت است «. الحکم عبارة عن النظر المحکم الذي یُعلن فی موارد تشتّت الآراء و اختلاف الأنظار » : که

. -1 کاشف الغطاء، على بن محمد، النور الساطع فی الفقه النافع، ج 1، ص 598
. 2. معرفت، محمد هادى، تعلیق و تحقیق عن أمهات مسائل القضاء، ص 315
. 3. جماعه من المحققین، مجلۀ فقه أهل البیت (علیهم السلام) ج 41 ، ص 90
بخش اول: مفاهیم و کلیات  55
از رأي قاطعی که در موارد پراکندگی افکار و اختلاف دیدگاهها ابراز میگردد. شاید این تعریف بهترین
تعریفی باشد که تا کنون درباره حکم به مفهوم مورد نظر ارائه شده است. حتی اگر این تعریف جزء تعاریف
حقیقی به مفهوم منطقی آن به شمار نیاید، دست کم در میان تعاریف شرح الاسمی در شمار بهترین و
جامعترین آنها قرار دارد. به همین جهت نیز میتوان آن را به عنوان مبناي کار پژوهشی در نظر گرفت.
1 1 5 4. مفهوم حقوقی حک م
هنگامی که تعریف بیشر حقوقدانان را مورد ملاحظه و بررسی قرار میدهیم، مفاد و جانمایهي آنها به
تعریف ماده 299 قانون آیین دادرسی مدنی باز میگردد. 1 قانونگذار جمهوري اسلامی ایران در ماده 299
چنانچه رأي دادگاه راجع به ماهیت دعوا و » : قانون آیین دادرسی مدنی حکم را این گونه تعریف نموده اس ت
« به طور جزیی یا کلی قاطع آن باشد، حکم و در غیر این صورت، قرار نامیده م یشود
نقد و بررس ی
همانگونه که ملاحظه میگردد. تعریف حکم در اصطلاح حقوقدانان تقریباً با تعریف فقها از حکم به
معناي قضاوت همسان میباشد. از قراین و شواهد این گونه بر میآید که قانونگذار در صدد ارائه تعریف
حقیقی به مفهوم منطقی آن نبوده است؛ بلکه بیشتر چنین به نظر میرسد که قانونگذار در صدد ارائه تعریف
کاربردي بوده است؛ تا کارمندان دستگاه قضا و... در حیرت فرو نمانند. در بیشتر موارد تعاریف کاربردي از
معرف کافی است و نیازي به تعریف حقیقی به مفهوم منطقی آن نمیباشد. چه هیمن تعاریف کاربردي نیز
فی الجمله معرف را به افق ذهن مخاطب نزدیک نموده و به او کمک میکند که معرف را مورد شناسایی
قرار دهد.
1 1 5 5. مفهوم حکم اولی و ثانو ي
در منابع فقهی و اصولی براي حکم، تقسیمات زیادي مشاهده میشود؛ مانند تقسیم آن به اولی و ثانوي،
وضعی و تکلیفی، واقعی و ظاهري و... از میان این تقسمات، تنها تقسیم نخست با این بحث نسبت مستقیم
بر قرار میکند و سایر تقسیمات ربط چندانی با موضوع بحث ندارد؛ براي این که چنان که در مباحث آتی
روشن خواهد شد، بحث از احکام شنود بر مدار حرمت و جواز میگردد و حرمت و جواز نیز بر همین دو

؛ 1. به عنوان نمونه ر.ك: انصاري، مسعود، طاهري، محمدعلی، دانشنامه حقوق خصوصی، ج 2، ص 858
 احکام فقهی شنود 56
قسم مبتنی میباشد و سایر اقسام در آن نقشی ندارد. لذا دامنه بحث اقسام به همین دو قسم (حکم اولی و
حکم ثانوي) محدود و منحصر میگردد.
در منابع فقهی براي اصطلاح حکم اولی و حکم ثانوي، تعاریف متعدد و گوناگونی مشاهده میشود.
مجال محدود ظرفیت تحقیق، اجازه بحث و بررسی تک تک آنها را به نگارنده نمیدهد؛ لذا بناگزیر به
تحقیق و بررسی پارهاي مهمترین آنها اکتفا میگردد .
1 1 5 5 1. تعریف مشهور
1. مفهوم حکم اولی: مشهور فقها و اصولیون، حکم اولی را که در ادبیات فقهی گاهی از آن با عنوا ن
الحکم المجعول للش یء أولا و بالذات، أي بلا لحا ظ » : نیز یاد میشود، چنین تعریف کردهان د « حکم واقعی اولی »
1 حکم اولی حکمی است که براي موضوعی به لحاظ ذات آن و بدون «. ما یطرأ علیه من العوارض الأخ ر
لحاظ عناوین عارضی جعل میشود. مانند استحباب نفسی وضو و وجوب غیري آن که به لحاظ نفس وضو
و بدون در نظر گرفتن عناوین عارضی دیگر مانند ضرر و حرج و... جعل شده است.
2. مفهوم حکم ثانوي: مشهور فقها و اصولیون، حکم ثانوي را که در ادبیات فقهی گاهی از آن با عنوا ن
ما یجعل للش یء من الأحکام بلحاظ ما یطرأ علی ه » : نیز یاد میشود، چنین تعریف کرد هاند « حکم واقعی ثانوي »
2 حکم ثانوي حکمی است که براي موضوعی به لحاظ عناوین « . من عناوین خاصۀ تقتضی تغیی ر حکمه الأولی
عارضی که مقتضی تغییر حکم اولی است، جعل میشود؛ مانند حرمت وضو که به لحاظ ضرري بودن آن
جعل شده است .
1 1 5 5 2. تعریف برخی معاصری ن
برخی اندیشمندان معاصر، با اذعان به این که عناوین اولی و ثانوي از مفاهیم نسبی هستند، در تعریف
این دو اصطلاح (حکم اولی و ثانوي) این طور نوشت هاند:
الف) مفهوم حکم اولی: هرگاه حکمی بر عنوانی از موضوعات، بار شود، بدون این که عنوان دیگري مد
نظر قرار گیرد، آن حکم را اصطلاحا حکم اولی خوانند .
ب) مفهوم حکم ثانوي: هرگاه حکمی بر موضوعی بار شود، اما نه به لحاظ ذات آن؛ بلکه به لحاظ عنوان

1. الحکیم (الطباطبایی)، سید محمد تقى، الأصول العامۀ، ص 69
2. همان
بخش اول: مفاهیم و کلیات  57
دیگري که بر آن عارض شده است، اصطلاحا آن حکم را حکم ثانوي خوانند . 1
نقد و بررس ی
کاوش در منابع فقهی و اصولی به منظور بررسی و کشف مفهوم عناوین یاد شده، این حقیقت را می-
نمایاند که بیشتر تعاریف ارائه شده براي شناسایی مفاهیم این دو عنوان، بسیار شبیه بلکه عین یکدیگر می -
باشند. شاهد بر این م دّعا تعاریف یاد شده است که هر دو تعریف به حقیقت واحد و معنی فاردي اشاره
دارند.
دو تعریف بسیار به یکدیگر نزدیک بلکه عین یکدیگر میباشند. بیشتر کسانی که به تعریف این دو
اصطلاح پرداخت هاند، آنها را همین گونه تعریف کرد هاند .
1 1 5 6. تعریف حکم حکومت ی
در میان فقها بر سر چیستی حکم حکومتی اختلاف عنیفی در گرفته است. اقتضاي مقام ایجاب م یکند که تک
تک دیدگا هها و مبانی پدید آمده حول این موضوع مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد؛ لیکن ظرفیت محدود تحقیق
حاضر اجاز هي این کار را نم یدهد؛ بنا بر این، بنا گزیر به منظور اجتناب از کلی گوییهاي ب یفایده، به ارائه
فهرس توار هي از مهمترین آنها بسنده م یکنیم ،: برخی از فقها حکم حکومتی را از سنخ حکم شرعی اولی دانسته
و قهراً از همین م نظر نیز به تعریف آن مبادرت ورزیده است . 2 برخی دیگر آن را از سنخ احکام ثانوي دانسته و
بالطبع از همین منظر نیز به تحلیل و بررسی ماهیت آن پرداخته است . 3 پار هاي دیگر نیز اصلاً آن را از سنخ احکام
شرعی ندانسته و آن را در عداد دستورات اجرایی به شمار آورده و بازگشت آن را به تشخیص موضوعات و
شناسایی صغریات و تطبیق احکام شرع بر آنها م یداند . 4 بر اساس این دیدگاه نیز معلوم است که تبیین چیستی آن
به چه صورت خواهد بود. عدّ ه اي دیگر آن را گون ه خاصی از حکم دانسته و تفاوت آن با احکام شرعی را در

1. صرامی، سیف الله، مبانی احکام حکومتی از دیدگاه امام خمینی، مجموعه آثار کنگرهي بررسی مبانی فقهی امام خمینی، ج 7
ص 337 ؛ (با اندکی تلخیص و تصرف)
.170 ، 2. امام خمینی، روح الله، صحیفه نور، ج 20
. 3. الصدر، محمد باقر، اقتصادنا، ترجمه: ع اسپهبدي، ج 2، ص 332
. 4. شیرازي (مکارم)، ناصر، انوار الفقاهۀ، ج 1، ص 551
 احکام فقهی شنود 58
تفاوت جاعل آنها م یدانند . 1 بعضی دیگر همچون علامه طباطبایی بر این باور است که احکام حکومتی در طول
احکام شرعی قرار دارد نه در عرض آنها؛ به این معنا که ولی امر به منظور تامین پار هاي مصالح گذرا و موقتی ، با
احکام » رعایت احکام شرعی، مقرراتی را وضع م ینماید. به مقررات وضع شده در ادبیات امروزي فقه عنوا ن
اطلاق م یگردد . با توجه به اجمال و اشارتی که در بیان اختلاف مبانی و تفاوت دیدگا هها دربار هي « حکومتی
چیستی حکم حکومتی گذشت و هم چنین بررسی موارد کاربست و مصادیق آن م یتوان آن را چنین تعریف
حکم حکومتی عبارت است از دستورهاي ایجابی و سلبی که ولی فقیه به منظور تامین پار هاي مصالح » : نمو د
گذرا و موقتی یا دفع مفاسد این چنینی، با رعایت احکام شرعی، به صورت ب یواسطه یا باواسطه به صدور آن
این تعریف، در واقع برایند تحلیل و بررسی مبانی و رویکردهاي مختلف در رابطه با موضوع «. مبادرت م یورزد
حکم حکومتی م یباشد؛ از همین رو محتملا جامعترین تعریف ارائه شده خواهد بود .

1. ر.ك: محمدي (گیلانی)، محمد، مقایسه بین احکام حکومتی و احکام ثانویه، مجله رهنمون، شماره 2، ص 63 ؛ علوي
، (گرگانی)، محمد علی، قلمرو نقش زمان و مکان در احکام، مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی امام خمینی، ج 14
. ص 214
بخش اول: مفاهیم و کلیات  59
فصل دوم: کلیات
1 2 1. گفتار اول: ضرورت شنود
هر چند پدیدهي شنود، به ضرورت شرع، قانون و وجدان - چنان که بعد در بحث از مبانی شنود به
تفصیل خواهد آمد- عمل ناروا و نیکوهیده است. لیکن گاهی پارهاي شرایط، ارتکاب آن را ایجاب میکند.
در چنین شرایطی جامعه با پدیدهاي به نام شنود شرعی و استراق سمع قانونی مواجه میگردد. شناسایی
دقیق موارد مجاز آن از موارد نا مجاز آن، به شدت کار را بر اشخاص و نهادهاي مربوطه، اعم از فقیهان،
قانونگذاران، مجریان، افراد عادي جامعه و... پیچیده و دشوار میسازد. ابعاد این پیچیدگی هنگامی به درستی
براي ما آشکار خواهد شد که از یک سو حساسیت فزایندهي افراد نسبت به این پدیده را به عنوان ناقض
حریم خصوصی و سالب آسایش عمومی، در نظر آوریم و از سوي دیگر ماهیت پیوسته در حا ل تحول و
تغیر این پدیده را که به تبع تحولات اجتماعی و گسترش روز افزون فناوریهاي نو پدید در حوزههاي
مختلف از جمله در حوزه اطلاعات و ارتباطات، هر لحظه به رنگی و هردم به شکلی در میآید و مدام بر
تحدیدها عصیان نموده قید و بندهاي تعریف را از هم میگسلد و از نگاههاي تیزبین قانونگذاران، مجریان
حقوقدانان و... مستوري پیشه میکند و بر ناپاکان و نااهلان سوء، پیوسته چشمک و خنبک میزند، به نیکی
مورد ملاحظه قرار دهیم و از سومین سو، به دنیاي آشوبناك و مخوفی که این پدیدهي هزار چهره بر آن
حکمرانی میکند و عقل و عرف و شرع همه به ضرورت سامان دهی آن فتوا میدهند، ژرف اندیشانه توجه
کنیم. اکنون با عنایت به آنچه به اشارت و اجمال گذشت، م سألهي اصلی امروز جامعه این نیست که آیا
شنود جایز است و یا جایز نیست. شاید امروزه نه تنها جواز آن بلکه ضرورت آن حدّاقل در پارهاي موارد
همچون شنود به خاطر شنود، یعنی شنود به منظور برخورد با مجرمینی که با ارتکاب شنود یا به وسیله آن
 احکام فقهی شنود 60
مرتکب جرم میشوند و یا به منظور خنثاکردن آثار و تبعات آن از افراد، جامعه، نهادها و... بایستی صورت
پذیرد، در نزد قاطبه و یا حدّاقل اکثر قاطع افراد جامعه، مفروغٌ عنه باشد. مسألهي اصلی امروز جامعه، تعیین
ملاکها، مشخص نمودن مرزها و تحدید حدود گونهها و ترسیم شفاف مرزهاي درهم تنیدهاي روا از ناروا
است؛ تا بدین وسیله هم راه بر سوء استفاده کنندهها بسته شود و هم تکالیف مأموران و ضابطان روشن باشد
وهم از حقوق حقهي اشخاص در جامعه به درستی صیانت به عمل آید. بنا بر این امروز م سأله ضروري
شنود اینها است؛ نه روا بودن یا روا نبودن اصل آن. هدف از نگارش این تحقیق نیز یافتن راهکار مناسب از
نگاه فقهی براي حل همین مسأله است.
1 2 2. گفتار دوم: تاریخچه شنود
همانگونه که پیشتر نیز به اجمال و اشارت گذشت، اصطلاح شنود در مسیر تحولات تاریخی خویش دگر
دیسیهاي مفهومی زیادي تجربه نموده است. شنود به مفهوم ابتدایی و عامیانهي آن که عبارت باشد از
فال گوش » گوش دادن بیواسطه به سخنان خصوصی دیگران و یا به تعبیر رایج عوامانهي امروزي آن
قدمتی به بلنداي تاریخ زندگی اجتماعی انسان بر روي این گوي خاکی دارد. کنجکاوي و میل ،« ایستادن
ذاتی افراد به شناخت بیشتر و کشف رازهاي پنهانی پیرامون خویش از جمله دیگران، از همان روزهاي
آغازین زندگی اجتماعی، تولد این پدیده را رقم زد است. به موازات سیر تکامل تاریخی بشر، این پدیده نیز
پیوسته مسیر رشد و تکامل پیموده است تا به صورت و معنی امروزي در آمده است.
بشر در گذشته با انگیز ههایی متعددي در صدد کشف رازهاي پنهانی دیگران بوده است. انگیزههایی چون
دشمن ستیزي، برتري جویی، رقابت با دیگران، قدرت طلبی، میل به چیره شدن بر دیگران، حفظ جان، حفظ
آبرو، حفظ قدرت، حفظ دارایی و... بشر را بدین کار وادار مینموده است. بشر در گذشته، غالباً در حدود
نیازهاي شخصی یا خانواده و یا طایفه ي خود، اقدام به شنود م ینموده است و اهداف وسیعتر از آن در سر
نداشته است. جامعه هدف وي نیز به همسایگان، اقوام، قبیله، دشمنان شخصی و... محدود میشده و از آنها
تجاوز نمیکرده است. اما امروزه و پس از شکل گیري دول ت-کشورها و تاسیس نهادهاي پیچیده و
گستردهي سیاسی، امنیتی، اقتصادي و به وجود آمدن شرکتهاي بزرگ صنعتی ملی و فراملیتی و... انگیزهي
بهرهگیري از این پدیده نیز ابعاد گسترده و جدیدي یافته است.
شنود به مفهوم امروزي آن طیف گستردهي از فعالیتهاي فناورانه، پیچیده، سازمان یافته، چند وجهی با
بخش اول: مفاهیم و کلیات  61
دقت بسیار بالا را در ذهن تداعی میکند که عموما به وسیله نهادها، سازمانها، مؤسسات و... با انگیزههاي
متعدد و گونهگون سیاسی، امنیتی، اقتصادي و... به کار گرفته میشود. تفاوت اساسی این پدیده در گذشته و
حال این است که وجه غالب این پدیده در گذشته بیشتر جنبه شخصی و فردي داشته و در اشکال ساده و
مقیاسهاي محدود ا نجام میپذیرفته است؛ اما امروزه بیشتر جنبه سازمانی یافته و به صورتهاي بسیار پیچیده،
در مقیاسهاي وسیع و گسترده و با استفاده از فناوریهاي بسیار پیشرفته و بالا صورت میگیرد. براي این که
تفاوتهاي کاربست این پدیده در گذشته و حال از حالت انتزاعی و مفهومی خارج شد ه و به صورت عینی و
ملموس در آید، دو نمونه از کاربستهاي گذشته و حال این پدیده را، از میان نمونههاي فراوان تاریخی،
انتخاب نموده و به صورت بسیار فشرده در اینجا ذکر میکنیم؛ تا با مقایسه ي آن دو به تکامل تاریخی این
پدیده بهتر وقوف پیدا کنیم:
نمونه کار بست قدیم پدیدهي شنود: قضیه حذیفۀ بن یمان- صحابی جلیل القدر پیامبر (صلی الله علیه
و آله )- در جریان غزوهي خندق در تاریخ اسلام بسیار معروف و مشهور است. شاید همهي ما آن را بارها
به تکرار شنیده یا خوانده باشیم. اصل قضیه به روایت طبري این گونه است که پیامبر اسلام (صلی الله علیه
و آله )، شب قبل از شروع جنگ خندق، یعنی شبی که دو سپاه خود را براي کار و زار با یکدیگر در فرداي
آن شب آماده میکردند، در حالی که پاسی از شب را به نماز و مناجات گذرانده بودند، رو به یاران خویش
چه کسی از میان شما داو طل ب میشود براي این که به اردوگاه دشمن برود و ببیند که » : نموده میفرمایند
کسی از جاي نجنبید. ایشان سه بار این کار را «. گروه دشمن چه میکند و باز گردد؛ خدا او را بهشتی گرداند
در طول شب تکرار میفرمایند؛ اما متأسفانه کسی از میان یاران به ایشان پاسخ مثبت نمیدهد. حذیفه می -
آنگاه حضرت به « به جهت ترس و سرما و گرسنگی کسی از میان ایشان براي این کار بر نخواست » : گوید
من رفتم وارد سپاه دشمن شدم و » : حذیفه دستور میدهد که برود و این کار را انجام دهد. حذیفه میگوید
دیدم که باد به فرمان الاهی به سپاه ایشان درافتاده و خیمه و خرگاه شان را نابود ساخته بود؛ نه آتشی روشن
بود و نه دیگی بر پا و نه خبمهي سرپا. وقتی ابو سفیان وضع را بدان منوال مشاهده کرد، در میان یاران
حذیفه می - «. اي گروه قریش هر یک از شما همنشین خود را بنگرد » : خویش به پاي خاست و ندا درداد که
من دست کسی را که پهلویم نشسته بود در دست گرفتم و و بدو گفتم تو کیستی؟ و وي نیز گف ت: » : گوید
اي گروه قریشیان به خدا اینجا اقامتگاه شما نیست؛ مرکوب و » : آنگاه ابو سفیان گف ت « فلان بن فلان
چهارپایان تلف شده و بنی قریظه نیز به قول شان وفا نکرده و خبرهاي ناگواري از آنها به من رسیده است؛
 احکام فقهی شنود 62
و از باد نیز بلیهاي به ما رسیده که خود مشاهده میکنید؛ نه دیگی به جاي مانده و نه آتشی روشن و نه
این بگفت و بر شتر خویش که یک پاي آن عقال شده «. خیمهي بر پا؛ حرکت کنید که من نیز حرکت میکنم
اگر پیامب ر » : بود بنشست و بر حیوان ضربتی زد که بیگناه بر سر سه پا از زمین برخاست. حذیفه میگوید
حذیفه « (صلی الله علیه و آله ) نفرموده بود که کاري نکنم و پیش او برگردم؛ میتوانستم او را به تیر بزنم
1 این گزارش « . به اردوگاه بازگشتم و ماجرا را پیش رسول الله (صلی الله علیه و آله ) بازگفتم » : میگوید
تاریخی به خوبی تلاشهاي حذیفه به عنوان مامور مخفی پیامبر (صلی الله علیه و آله ) و کیفیت بهرهبرداري او
از امکانات زمان هي خودش را در راستاي انجام رسالتش به تصویر میکشد. طبق این گزارش تاریخی وي به
منظور انجام رسالت خویش به دستور پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله ) وارد اردوگاه دشمن شده و با بهره -
گیري از امکانات ساده و در دسترس آن دوران به بهترین نحو ممکن، رسالتش را که عبارت از کشف اخبار
دشمن باشد به انجام میرساند. بر اساس این گزارش تاریخی، ایشان در راستاي انجام رسالت خویش از
به صورت ابتدائی و معمول آن دوران، به عنوان شیوه و ابزار رایج عصر « شنود » ابزارهاي مختلف از جمله
خویش به خوبی بهره میگیرد. محل شاهد ما از این گزارش تاریخی نیز همین بخش آن است. توضیح محل
شاهد را به بعد از ذکر نمونهاي امروزي آن، موکول میکنیم.
نمونه کار بست جدید پدیده شنود: اخیرا اسنادي توسط یکی از کارمندان آژانس امنیت ملی آمریکا، به
منتشر شده است که جزئیات دقیقی از مرکز جاسوسی پزشکی این کشور را افشا می - « ادوارد اسنودن » نام
نماید .
در راستاي تلاش «NSA» یک سند فوق محرمان ه، که توسط فرد مذکور افشا شده اس ت، نشان میدهد که
براي استفاده از اطلاعات پزشکی، از سال 2003 میلادي، یک همکاري مشترك را با آژانس اطلاعات
شروع کرده اس ت. هدف از این همکاري این بوده است که اطلاعات خاص ،( DIA) دفاعی این کشور
پزشکی را از طریق شنود ارتباطات گرو ههاي پزشکی مستقل، استخراج نموده مورد بهره برداري قرار دهد.
افشا شده اس ت، جاسوسی پزشکی « ادوارد اسنودن » بر اساس این سند و سایر اسنادي که آنه ا نی ز توس ط
میتواند شامل مواردي ازین دست باشد: اطلاعات درباره شیوع بیماريهاي واگیر، توانایی یک کشور
خارجی در پاسخ دادن به حملات شیمیایی، بیولوژیکی و هست ه اي، توانمند يهاي شرک تهاي دارویی دیگر

1082 ؛ با اندکی تصرف و - 1. طبري، محمدبن جریر، تاریخ الرسل و الملو ك، ترجمه: پاینده، ابو القاسم، ج 3، ص 1081
تلخیص.
بخش اول: مفاهیم و کلیات  63
کشورها، پیشرف تهاي تکنولوژي پزشکی، تحقیقات دارویی و توانمنديهاي دول تهاي مختلف در پدافند
پزشکی.
یکی از غیراخلاقیترین مواردي که از آن استفاده شده اس ت، مربوط به زمانی است که اطلاعات استخراج
شده از دستگا ههاي پزشکی همراه بیمار مثل دستگاه تنظیم تپش قلب، براي به دام انداختن برخی افراد به
کار گرفته شده اس ت. جاسوسی از دیگر کشورها در زمینه تولید واکسن کرونا نیز تازه ترین مورد از
جاسوسی در صنعت پزشکی محسوب م یشود.
نویسنده و تحلیلگر سابق آژانس امنیت ملی امریکا و استاد امور امنیت ملی دانشکده نیروي « جان شیندلر »
دریایی امریکا ادعّا م یکند که مرکز ملی جاسوسی پزشکی این کشور، تنه ا مرکز تمام عیار این حوزه در
سطح جهان به شمار میآید. 1 اکنون با کنار هم قرار دادن دو نمونه و مرور کوتاه و اجمالی آنها به راحتی
میتوان به فرایند تکامل تاریخی این پدیده در مسیر تحولات وقوف حاصل نمود.
1 2 3. گفتار سوم: اهداف شنود
انسان به عنوان موجود خردمند و با اراده، معمولا بیهوده به کاري مبادرت نمیورزد؛ او به کاري که هیچ
غایت و هدف عقلایی براي آن متصور نباشد، دست نمییازد؛ از همین رو خردمندان هنگامی که به طور
متعارف فلسف هي کاري را درك نمیکنند، در ابتدا با اندکی شگفتی در مورد آن تأمل میکنند؛ سپس با
کنجکاوي به تحلیل و بررسی فلسفهي آن میپردازند؛ اگر بدین طریق هم به فلسفهي آن دست نیابند
تعج بشان بیشتر شده و حس کنجکاو يشان فزونی م ییابد. آنگاه ممکن است از خود شخص و یا دیگران
در مورد فلسفهي انجام آن به کنجکاوي و تحقیق بپردازند. هر گاه از این طریق نیز نتوانند فلسفه و غایت
انجام آن را دریابند، به شدت از انجام آن شگفت زده خواهند شد؛ هرچه ابعاد کار بزرگتر و گستردهتر باشد،
تعجب و شگفتیشان نیز به همان میزان ژرفتر، گستردهتر و فزونتر خواهد بود.
پدیدهي شنود نیز به عنوان فعل فاعل عاقل مختار به ویژه با ابعاد پیچیده، گسترده و... امروزي آن از این
قاعده مستثنا نیست. اکنون پرسش مهمی که اینجا به صورت منطقی در ذهن مطرح میگردد این است که
هدف و یا اهداف مترتب بر انجام آن چیست؟ پاسخ دادن کامل به این پرسش، سهل و ممتنع به نظر م ی -

https: //www.jamaran.news :1400/ 3/ 11 -1
 احکام فقهی شنود 64
رسد؛ براي این که از آن جهت که امروزه همگان کم و بیش، در مورد اهداف این پدیده چیزهایی میدانند،
پاسخ دادن به این پرسش آسان مینماید؛ اما از آن جهت که هیچ کس حتی کار شناسان فنی امور امنیتی نیز
تمام و کمال از اهداف پیدا و پنهان آن آگاه نیستند، نمیتوان به این پرسش پاسخ کامل داد. وانگهی، تازه
همان اهدافی نیز که تا کنون مورد شناسایی قرار گرفتهاند، به اندازهي زیاد اند که احتوا و احصاي تمام آنها
در توان هر کس نیست. افزون بر این، احصا و احتواي همهي آنها از ریز و درشت، مهم و غیر مهم نقش
مهم و تعیین کنندهاي در تحقیق حاضر ندارد؛ به خاطر این که مسألهي اصلی تحقیق حاضر، احکام فقهی
شنود است؛ نه بحث و بررسی ماهیت و مصادیق و آثار و... خود شنود. از سوي دیگر، ممکن است بسیار از
اهداف به اندازهي جزئی باشند که هیچ فایدهاي بر عد و احصاي آنها مترتب نباشد؛ مانند بیشتر اهداف
مترتب بر شنودهایی که با اغراض شخصی صورت میپذیرد. هر چند این امر (شنود با اغراض جزئی
وشخصی) در میان تمام اقشار جامعه کم و بیش رایج و شایع است؛ اما در میان بخش خاصی از اقشار
جامعه مانند قشر بانوان بیشتر از سایر اقشار مشاهده م یشود.
باري به هر جهت، براي این که بحث از حالت انتزاعی و کلی گویی اندکی بیشتر فاصله بگیرد، پارهاي
مهمترین اهداف مترتب بر این پدیده را در ای نجا بر م یشماریم. از آنجا که خاستگاه اصلی و بیستر رشد و
نمو این پدیده جامعه است، اهداف مهم و کلان آن نیز در نسبت با مسائل اجتماعی معنی و ظهور و بروز
پیدا میکند؛ بر این اساس، میتوان اهداف مهم و کلان آن را به صورت فهرس توار این گونه مو رد
شناسیایی قرار داد:
1. اهداف نظام ی
2. اهداف سیاسی  اجتماعی
3. اهداف امنیتی
4. اهداف اقتصاي
5. اهداف علمی  فناوري
6. اهداف علمی  فرهنگی
7. اهداف علمی  بهداشت ی
8. اهداف علمی  زیست ی
9. اهداف پیش بینی  پیشگیري
بخش اول: مفاهیم و کلیات  65
10 . اهداف آینده پژوهی و برنامه ریز ي
آنچه فهرس توار مورد اشارت قرار گرفت، در شمار عمدهترین اهداف شنود به شمار میآیند. اهداف یاد
شده از آن جهت در شمار عمدهترین اهداف شنود محسوب میشوند که همیشه بیشترین بسامد اقدام به عمل
شنود از لحاظ کثرت آماري معطوف به این اهداف مشاهده میشود. به عنوان نمونه مرور اجمالی بسام د
موضوعی اسناد جاسوسی افشا شده به وسیله ویکی لیکس، ادوارد اسنودن و... گویاي همین واقعیت است. از
آنجا که در اهداف پیش یاد شده، هیچ ابهامی مشاهده نمیشود، از توضیح و تبیین آنها صرف نظر میگردد؛
چرا که توضیح واضحات در نزد خردمندان بیفایده و نکوهیده است.
1 2 4. گفتار چهارم: ارکان شنود
هنگامی که حقیقت هر چیزي را میشکافیم و با دقت به تجزیه و تحلیل آن میپردازیم، با پارهاي مؤلفهها
و عناصري مواجه م یشویم که با تکوین حقیقت آن چیز نسبت مستقیم بر قرار میکند؛ هرگاه یکی از آنها
خلل پذیرد، تکوین آن چیز با خطر اضمحلال مواجه میگردد. بر این اساس، ارکان هر شیئی چیزهایی است
که حقیقت آن شیئ از آنها تکوین یافته اس ت و وجود و عدم آن، دایر مدار وجود و عدم آنها است. ماهیت
شنود نیز ازین قاعده مستثنا نیست. وقتی حقیقت آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهیم، با مؤلفهها و
عناصري مواجه میشویم که حقیقت آن از آنها تکوین یافته است و وجود و عدم آن دایر مدار وجود و عدم
آنها است. این عناصر عبارتند از: شنود کننده، شنود شونده و موضوع شنود. این سه عنصر از عناصر بنیادین
شنود به شمار میرود. اسباب شنود نیز اگر چه در تحقق فعل شنود تاثیر بسزایی دارد؛ اما در عداد ارکان آن
نمینشیند. علت آن نیز این است که ابزار شنود، نقشی در تکوین ماهیت شنود ندارد؛ بلکه تنها در پارهاي
موارد، صدور فعل از فاعل را تسهیل میکند. هرچند این نقش نیز در حد خود نقش مهمی است؛ چرا که
بدون آن در بسیار موارد، استراق سمع منتج به نتیجه نمیگردد؛ ولی با وجود این، در شمار ارکان جاي
نمیگیرد.
1 2 4 1. احکام و آثار فقهی مترتب بر ارکان و ابزار شنو د
ابزار و ارکان شنود، علاوه بر احکامی که به تبع اصل شنود بر آنها مترتب میشود، در پارهاي موارد،
احکام فقهی جداگانهاي نیز بر آنها مترتب میگردد؛ که در اینجا به طور بسیار فشرده، به پارهاي مهم آنها
اشاره میکنیم:
 احکام فقهی شنود 66
صفت فاعلی است و براي کسی به کار میرود که « شنود کننده » ، الف) شنود کننده: از لحاظ دستوري
مرتکب فعل شنود شده باشد. فعل شنود- چنان که در مباحث آتی خواهد آمد- با توجه به موارد مختلف،
احکام مختلفی بر آن مترتب میگردد: گاهی حکم آن حرمت است؛ گاهی جواز. در صورتی که فعل شنود
محکوم به حرمت باشد، بر شنود کننده نیز واجب است که از آن اجتناب ورزد و به آن نزدیک نشود؛ اما در
صورتی که فعل شنود به هر دلیلی محکوم به جواز باشد، فاعل حتی در این صورت نیز ملزم است پارهاي
دستورهاي شرعی (الزامی و غیر الزامی) محدود کننده را رعایت نماید. لزوم رازداري و پرده پوشی یکی از
آنها است. شنود کننده در خلال انجام وظیفه ممکن است به صورت خواسته و یا ناخواسته به رازها و
اسراري وقوف یابد که هیچ ربطی به موضوع ماموریت وي نداشته باشد؛ در این صورت وي حق ندارد آن
را براي احدي افشا کند. اگر این کار را انجام دهد مرتکب فعل حرام شده و گناه کرده است. گذشته از این
حتی ممکن است اسراري که وي بدان وقوف یافته است، با موضوع ماموریت وي نیز مرتبط باشد؛ اما وي
حق ندارد آن را براي احدي جز آمر مافوق خود افشا کند؛ بلکه حتی براي وي نیز بیش از حد ضرورت حق
افشاي سر ندارد. اگر این کار را انجام دهد مرتکب حرام شده و گناه کرده است. مبناي این سخن قاعده
است که بحث آن در آینده در جاي مناسب خودش (مبحث مبانی) به « الضرورات تقدر بقدرها » معروف
تفصیل خواهد آمد.
تضلع به فقه در حد اعلی درجه- حدّاقل در موضوع شنود- یکی دیگر از محدودی تهایی است که فاعل
ملزم به رعایت آن میباشد. چه بدیهی است، که پاسداشت و رعایت حدود شرعی بدون آگاهی کافی از آن
امکان پذیر نمیباشد و عدم آگاهی در مسائل مبتلابه عذر به حساب نمیآید . 1 افزون بر این بایدها و
نبایدهاي اخلاقی و شرعی ریز و درشت فراوان و به نسبت کم اهمی تتر دیگري نیز وجود دارد که فاعل
ملزم به رعایت آنها است، اما در اینجا طرح آنها ضروري به نظر نمیرسد . 2
صفت مفعولی است و در مورد کسی به کار میرود « شنود شونده » ، ب) شنود شونده: از لحاظ دستوري
که مورد عمل شنود قرار گرفته است. از نظر فقهی کسی که مورد شنود قرار میگیرد نیز به حسب مشروع
بودن یا نبودن عمل شنود، وظایفی دارد: از جمله وظایف او این است که اگر عمل شنود در مورد آن طبق
موازین شرعی صورت میگیرد، وي حق جلوگیري و ممانع ت از آن را ندارد و در صورتی که از آن ممانعت

.302- 1. ر.ك: منتظري، حسین علی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 4، ص 300
2. همان
بخش اول: مفاهیم و کلیات  67
به عمل آورد و در اثر آن ضرر و زیان جانی، مالی و... متوجه کسی شود، وي در حد مسؤولیت خویش
ضامن میباشد؛ براي این که به کاري اقدام نموده است که مشروع نمیباشد. اما اگر عمل شنود در مورد وي
طبق موازین شرعی انجام نمیپذیرد و یا اصلاً شنود نسبت به وي مشروع نباشد؛ حق دارد از آن امتناع ورزد؛
در « قاعده الاسهل فالاسهل » بلکه در صورت اخیر تکلیف شرعی دارد در حد توانایی خویش و با رعای ت
برابر شنود کننده از جان و مال و حیثیت خود دفاع کند؛ هر گاه در اثر دفاع ضرر و زیانی متوجه شنود کننده
شود، وي ضامن آن نیست. در این مقوله در باب بیست و پنجم از ابواب قصاص نفس کتاب وسائل الشیعه
چندین روایت صحیحه مشاهده میشود که در اینجا از بین آنها تنها به ذکر دو روایت اکتفا میورزیم:
- روایت نخست، صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) است. حضرت در این صحیحه
عورة المؤمن على المؤمن حرام، و قال: من اطّلع على مؤمن فی منزله فعیناه مباحۀ للمؤمن فی » : چنین میفرماید
1« تلک الحال، و من دمّر على مؤمن بغیر إذنه فدمه مباح للمؤمن فی تلک الحالۀ
- روایت دوم صحیحه حلبی از امام صادق (علیه السلام ) است. در این صحیحه نیز حضرت در این
أیّما رجل اطلع على قوم فی دارهم لینظر الى عوراتهم ففقؤوا عینه أو جرحوه فلا دیۀ » : مقوله چنین میفرماید
2 همانگونه که از این دو روایت و روایات دیگري که در « علیهم، و قال: م ن اعتدى فاعتدي علیه فلا قود له
همین باب بیست و پنجم از ابواب قصاص نفس وسائل آمده، استفاده میشود، که در این فرض نه تنها دفاع
مشروع است بلکه حتی اگر متعدي کشته و یا ناقص العضو نیز بشود قصاص و دیه ندارد.
ج) موضوع شنود: هرگاه موضوع شنود، از مصادیق تعدي به جان، مال، ناموس، حیثیت و آبروي مؤمن
باشد، از لحاظ حکم تابع مشروع بودن یا مشروع نبودن خود شنود میباشد؛ به این معنا که اگر شنود مشروع
بود، موضوع شنود نیز مشروع خواهد بود؛ اما اگر خود شنود نامشروع باشد قهراً موضوع شنود نیز مشروع
نخواهد بود و مصداق تعدي به جان، مال، ناموس و حیثیت میباشد. اما اگر مربوط به مقولهاي وراي این
امور باشد، دلیلی بر حرمت آن نداریم و قهراً دفاع از آن نیز مشروع نخواهد بود حتی اگر شنود بر اساس
موازین شرعی مشروع نباشد .
د) ابزار شنود: مقصود از ابزار شنود، وسایل و ادواتی است که در استراق سمع به کار گرفته میشود.

.50 -48 :7 ،6 ،4 ، 1. الحر (العاملی)، محمد بن الحسن، الوسائل، ج 19 ، الباب 25 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 2
2. همان
 احکام فقهی شنود 68
هرگاه این ادوات و وسایل به گون هاي باشد که مختص به عمل شنود بوده و هیچ کاربرد دیگري غیر از آن
نداشته باشد، داد و ستد آن حرام میباشد. چنانکه برخی فقهاي معاصر مانند آیت الله حسینی شیرازي و آیت
الله بهج ت و برخی دیگر نیز به صراحت به حرمت آن فتوا دادهاند. نگا رنده در اینجا به خاطر ضیق مجال به
یحرم شراء ما » : نقل دیدگاه دو نفر از ایشان بسنده میکنیم: مرحوم شیرازي در کتاب فقه العولمه میفرمایند
یستخدم فی التجسس على الناس، أو بث الخوف و الرعب بینهم،أواستعمال العن ف و الإرهاب ضدهم، أو القیام
1 هم چنین آیت الله مکارم نیز در باب « . بالأعمال الإرهابیۀ و الإجرامیۀ، أو ما أشبه ذلک ضد الناس الآمنین
تتمّۀ فی حرمۀ بیع مطلق آلات الفساد... منها، الأجهزة التی ینتفع منها فی » : التجارت انوار الفقاهه مینویسد
2« . التجسس على أحوال الناس و لا فائدة لها غالباً غیر ذلک، فلو کانت لها فائدة غالبۀ اخرى جاز بیعها
1 2 5. گفتار پنجم: انواع شنود
شنود به اعتبارهاي مختلف به اقسام گوناگونی، قابل تنویع و تقسیم میباشد. به عنوان مثال میتوان شنود
را به اعتبار احکام فقهی به مشروع و نامشروع تقسیم نمود.همچنین به اعتبار قوانین موضوعه میتوان آن را
به قانونی و غیر قانونی تقسیم نمود. به اعتبار ابزار شنود میتوان آن را به شنود الکترونیکی وغیرالکترونیکی
تقسیم نمود و...نکتهي بسیار مهمی که باید در اینجا مد نظر قرار گیرد این است که هدف از این تنویع و
تقسیم چیست؟ آیا هدف احصا و احتواي انواع و اقسام شنود است و یا این که هدف شناسایی انواع و
اقسامی است که با موضوع بحث نسبت بر قرار میکند؟ از آنجا که م سألهي اصلی تحقیق حاضر بررسی
احکام فقهی شنود است نه بررسی اصل شنود، علی القاعده فرض نخست دراینجا معنی پیدا نمیکند؛ براي
این که با موضوع بح ث نسبتی برقرار نمیکند؛ پس بدین طریق از میان دو فرض محتمل فقط فرض دوم
باقی میماند که عبارت باشد از بررسی اقسام مرتبط با موضوع بحث. اکنون سؤالی که در ذهن مطرح می-
شود این است که کدام انواع و اقسام شنود با موضوع بحث نسبت برقرار میکند؟ براي یافتن پاسخ این
پرسش، نخست باید بررسی کنیم که در میان انواع شایع شنود، کدام انواع آن با موضوع بحث ارتباط بر قرار
میکند. هنگامی که گونههاي شایع شنود را مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهیم، این واقعیت برما منکشف

. 1. الحسینی (الشیرازي)، سید محمد، فقه العولمه، ص 365
. 2. المکارم (الشیرازي)، ناصر، انوار الفقاهۀ- کتاب التجارة، ص 105
بخش اول: مفاهیم و کلیات  69
میشود که تمام انواع مذکور یا بر اساس معیار وسایل شنود صورت بندي شدهاند؛ مانند شنود الکترونیکی و
شنود غیر الکترونیکی؛ و یا بر اساس معیار حکم. در صورت اخیر، هرگاه حکم معیار،حکم قانونی باشد،
انواع آن نیز به تبع حکم معیار، به قانونی و غیر قانونی مسمی میگردد؛ مانند شنود قانونی و شنود غیر
قانونی؛ اما اگر حکم معیار حکم شرعی باشد؛ انواع آن نیز به تبع حکم مذکور به شرعی وغیر شرعی مسمی
میگردد؛ مانند شنود شرعی و شنود غیر شرعی؛ گاهی از آن دو به شنود مجاز وشنود غیر مجاز نیز تعبیر
میکنند. اکنون پس از روشن شدن این مطلب باید بحث و بررسی کنیم که از میان این دو دسته، کدام دسته
با موضوع بحث نسبت و ارتباط برقرار میکند. واقعیت این است که آن گونههایی که بر اساس معیار وسایل
شنود صورت بندي میشوند، با موضوع بحث هیچ نسبتی بر قرار نمیسازد؛ براي این که وسایل شنود نفیاً و
اثباتاً هیچ مدخلیتی درحکم شرعی شنود ندارد؛ پس قهراً گونههایی که براساس معیار آنها صورت بندي می -
شوند، نیز نفیاً و اثباتاً تاثیري در حکم شرعی آن نخواهند گذاشت و بالطبع با موضوع بحث نیز اجنبی بوده و
با آن نسبتی بر قرار نخواهد کرد.حالا باید دید که آیا گونههایی که براساس معیار حکم شرعی صورت بندي
میشوند، با موضوع بحث نسبت و ارتباط بر قرار میکنند یا خیر. حقیقت این است که انواع مذکور با
موضوع بحث نسبت برقرار میکند؛ اما بر اساس تقسیم پسینی. به این معنا که انواع مذکور هنگامی صورت
بندي میشوند که حکم شرعی سل ب او یا ایجاباً به موضوع که عبارت از شنود باشد، تعلق گرفته باشد؛
موضوع پس از تعلق حکم شرعی بدان پذیراي تنوع و گونه گونی میگردد. پس درحقیقت منوع خود حکم
شرعی است؛ به همین جهت نیز انواعی که بدین صورت پدید میآیند، نفی اً و اثباتاً مدخلیتی درحکم ندارند و
تنها حصههایی از موضوع متحصص را مینمایانند. پس بر این اساس شنود مجاز، به آن حصهي از شنود اطلاق
میگردد که حکم اباحهي شرعی به آن تعلق گرفته باشد و در مقابل آن شنود غیر مجاز به آن حصهي از شنود
اطلاق میگردد که حکم حرمت شرعی بر آن تعلق گرفته باشد.

ش دوم: 􀁊􀂉
ّ
و د 􀂓􀂔 ی 􀂒 م او 􀂐 ح
 فصل اول: حکم اولی شنود در اندیش هي فقهی شیع ه
 فصل دوم: مبانی حکم اولی شنو د
 احکام فقهی شنود 72
مقدمه
تأمل پسینی در ماهیت احکام فقهی، واقعیت مستور گونهگون آن را که چهره در نقاب وحدت و یگرنگی
کشیده است، مکشوف میسازد و راز عروض دو حکم متضاد بر موضوع واحد را که براي پارهاي فقیهان در
برههي از تاریخ دشوار مینمود، عیان میسازد. رازي که بدین طریق از پرده بیرون م یافتد و فاش میگردد،
دو اصطلاح عنوان اولی و عنوان ثانوي است. این دو عنوان هر کدام مقتضی حکم مختص به خود میباشد.
ان حکم الموضوع قد » : مرحوم شیخ انصاري نیز در کتاب مکاسب به همین مطلب اشاره نموده مینویسد
یثبت له من حیث نفسه و مجردا عن ملاحظۀ عنوان طارء علیه... و قد یثبت له لامع تجرده عن ملاحظۀ العنوانات
1 موضوعات زیادي در فقه این گونه است. به عنوان مثال در شرع مقدس اسلام براي « . الخار جۀ الطار ئ ۀ علیه
شراب دو حکم متفاوت وجود دارد: یکی حرمت و دیگري حلیت؛ حکم نخست به اعتبار عنوان اولی (یعنی
ذات شراب بدون ملاحظهي هیچ عنوان دیگري) براي آن ثابت است و حکم دوم به اعتبار عنوان ثانوي؛
« عنوان اضطرار » عنوان ثانویی که در پارهاي موارد بر آن عارض شده و حکم اولی آن را دگرگون م یسازد
میباشد. هنگامی که این عنوان بر آن عارض میگردد، حکم شرعی آن نیز به تبع این عنوان تغییر مییابد.
اکنون پرسشی که پس از روشن شدن این مطلب، در ذهن مطرح میگردد این است که آیا این مطلب در
مورد شنود که موضوع تحقیق حاضر میباشد، نیز صادق است یا خیر؟ پاسخ به این پرسش، محور اصلی
گفتگوي این بخش و بخش آتی تحقیق حاضر را تشکیل میدهد. در این بخش تلاش میشود طی دوفصل
حکم فقهی شنود و مبانی آن به لحاظ حکم اولی مورد توجه قرار گیرد؛ سپس در بخش آتی نیز حکم فقهی
و مبانی آن به لحاظ حکم ثانوي مورد مطالعه قرار خواهد گرفت.

. 1. الانصاري، مرتضی، المکاسب، ج 6، ص 26
بخش دوم: حکم اولی شنود  73
فصل او ل: حکم اولی شنود در اندیشهي فقهی شیعه
همانگونه که پیش از این نیز به اشارت گذشت، شنود در اندیشهي فقهی رایج ما، عنوان مستقلی در عداد
دیگر عناوین فقهی مانند سرقت، غیبت، دروغ، تهمت، افترا و... به شمار نمیآید؛ بلکه در عنوان فقهی عا متري
مندرج میباشد. اکنون پرسشی که در ذهن مطرح میگردد، این است که چرا علی رغم « تجسس » به عنوان
مهیا بودن زمینه براي شکل گیري یک بحث مستقل و مناسب پیرامون این موضوع، هم از لحاظ اهمیت
موضوع و هم از لحاظ وجود مبانی معتبر فقهی دربار ه آن، هنوز این مهم در اندیش هي فقهی رایج ما صورت
نگرفته است و مباحث مربوط به این موضوع کما فی السابق در ضمن مباحث تجسس پیگیري میشود؟ و این
در حالی است که در منابع فقهی ما موضوعاتی مشاهده میشود که از نظر جایگاه و مبانی معتبر فقهی به
مراتب کم اهمی تتر از موضوع شنود است؛ اما بحثهاي مستقل و مفصلی پیرامون آنها شکل گرفته است.
وانگهی خود عنوان تجسس نیز علی رغم اهمیت فزایند هي آن در ادبیات سیاسی، نظامی، اقتصادي، اجتماعی
و... هنوز در ادبیات فقهی ما جایگاه بایستهي خویش را باز نیافته و به جز پارهاي مباحث پراکنده و استطرادي
در ابواب مختلف فقه از جمله باب ا لطهارت، باب الصلات، مکاسب محرمه، باب ا لجهاد، باب الاقرار، باب
النکاح، باب القصاص و دیات و باب الامر به معروف و نهی از منکر، در نظام فقهی ما بحث نظا ممندي راجع
به این موضوع مشاهده نمیشود. واقعیت این است که این قبیل نقایص در نظام فقهی ما کم شمار نیست و
هچ عذر منطقی و خرد پذیري جز عذر تقصیر براي موجه نمودن آن نمیتوان یافت.
 احکام فقهی شنود 74
2 1 1. گفتار اول: بررسی رابطه شنود و تجسس
در تلقی عرفی گونها ي « شنود » بررسی موارد کاربست شنود در محاورات عرفی، حکایت از این دارد که
به شمار میرود. این تلقی چنان در متفاهم عرفی شیوع یافته است که هرگاه واژهي تجسس و « تج سّس »
مشتقات آن در محاورات عرفی به کار میرود، ناخود آگاه مفهوم شنود در ذهن تداعی میشود. همین مطلب
بدون هیچ کم و کاستی در مورد مفهوم فقهی آن نیز صادق است. به این معنا که اص لاً این دو واژه در ادبیات
فقهی به همان مفهوم لغوي و عرفیشان به کار گرفته شده است و فقها مفهوم ویژهاي غیر از مفهوم لغوي و
عرفی از آنها مراد نکردهاند. گواه بر این مدّعا نصّ سخن برخی ایشان بر این مطلب است. به عنوان مثال
و ه و (ای التجسس) لغةً تتبّع الأخبار و » : نویسندگان موسوعۀ الفقه الاسلامی در تعریف تجسس مینویسند
لسمع و غيره، و أمّا استراق 􀀣 التفتيش عن بواطن الامور، و لا يخرج استعمال الفقهاء عن المعنى اللغوي. و التجسّس يكون
1 سپس در مقام استدلال به آیه دوازده سوره حجرات و روایت اسحاق بن عمار « . لسمع 􀀣 السمع فلا يكون إلّا
2 بر اساس این « . ستراق السمع أيضاً 􀀣 و التجسّس و التتبّع يشمل ما إذا كان » : مبنی بر حرمت تجسس مینویسند
دیدگاه، نسبت بین استراق سمع (شنود) و تجسس، از نسب چهار گانهي منطقی عام و خاص مطلق است.
افزون بر این، سبک و سیاق استدلال ایشان در مقام استنباط حکم فقهی استراق سمع، نیز مؤید مطلب فوق
يحرم استراق السمع و الاستماع خفيةً » : میباشد. به عنوان مثال نویسندگان موسوعۀ الفقهیۀ در این مورد مینویسند
هم التي لا يرضى الشارع بكشفها للآخرين؛ لشمول أدلّة النهي عن التجسّس و 􀁐 إلى حديث الناس بقصد معرفة أسرارهم و خفا
3 همانگونه که ملاحظه میگردد، « ( تعا لى: (وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يغَْتَبْ بعَْضُكُمْ بعَْض اً 􀁗 التفحّص عن عورات الناس، قال ا ّ
شیوهي استدلا لشان براي اثبات حرمت استراق سمع به گونهاي است که صدق مفهوم تجسس بر استراق
سمع مفروغٌ عنه فرض شده؛ آنگاه براي اثبات حرمت آن به آی هي حرمت تجسس تمسک شده است .

1. جما عۀ من المحققین، باشراف سماحۀ آیۀ الله الهاشمی الشاهرودي، موسوعۀ الفقه الاسلامی طبقا لمذهب اهل البیت (علیهم
. السلام)، ج 11 ، ص 317
و روي عن إسحاق بن عمّار أنّه قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: » : 2. همان، ص 318 ، اصل روایت این گونه اس ت
قال رسول اللّه صلى الله علیه و آله و سلم: یا معشر من أسلم بلسانه و لم یخلص الإیمان إلى قلبه لا تذمّوا المسلمین و لا »
الکلینی، محمد بن ) « تتّبعوا عوراتهم؛ فإنّه من تتبّع عوراتهم تتبّع اللّه عورته، و من تتبّع اللّه تعالى عورته یفضحه و لو فی بیته
( یعقوب، فروع الکافی، ج 2، ص 354 ، ح 2
3. همان، ص 317
بخش دوم: حکم اولی شنود  75
2 1 2. گفتار دوم: حکم اولی تجسس در اندیشهي فقهی امامیه
پس از آن که رابطه شنود با تجسس در گفتار نخست مورد کاوش قرار گرفت و نسبت آن دو با یکدیگر
مشخص گردید، منطق بحث اقتضا میکند که این گفتار به بررسی حکم فقهی تجسس از نگاه اندیش ه ي
فقهی امامیه اختصاص یابد؛ تا بدین طریق حکم فقهی موضوع تحقیق (شنود) نیز از این منظر مشخص
گردد.
عنوان تجسس هم از جهت این که از دیرباز پیوسته مورد ابتلاي جامعه بوده است و هم از جهت این که
ریشه در آموزههاي وحیانی داشته است، از روزهاي آغازین تکوین دانش فقه کم و بیش مورد توجه فقها و
اندیشمندان این دانش بوده است و در ابواب مختلف فقه از جمله طهارت، صلات، مکاسب محرمه، قضاء،
شهادت، جهاد، قصاص، دیات، وکالت، ولایت، اجتهاد و تقلید و... به تناسب هر باب، پارهاي مسایل آن
مورد بحث قرار گرفته است؛ اما به دلایلی که هنوز معظم آنها همچنان ناشناخته باقی مانده است، تا کنون
درباره آن بحث مستوفا و نظاممندي صورت نگرفته است. تأمل ژرف در مباحث پراکندهاي که تا کنون راجع
به مسایل مختلف این موضوع در ابواب متعدد فقه مطرح شده است، این حقیقت را آشکار میسازد که این
موضوع به لحاظ عنوان اولی به اتفاق همهي فقها محکوم به حرمت میباشد.گواه بر این مدّعا نصّ سخنان
ایشان در ابواب مختلف فقه است که به اجمال یا به تفصیل به این مقوله پرداختهاند. از آنجا که ظرفیت
محدود این رساله گنجایش نقل و بررسی تمام نصّوص ایشان در این مقوله را ندارد و از سوي دیگر این کار
ضروري و خردمندانه نیز به نظر نمیرسد، بناگزیر براي آشنایی با ادبیات و چارچوب نظري بحث، به نقل
پارهاي سخنان ایشان در این مقوله از باب نمونه بسنده م یگردد.
2 1 2 1. باب الطهار ت
دیدگاه شیخ انصاري: برخی فقها در باب الطهارت به صورت استطرادي به این بحث ورود نموده است.
از جمله کسانی که به صورت استطرادي در این باب به این بحث ورود نموده است، مرحوم شیخ انصاري
عورة المؤمن علی » است. ایشان در کتاب طهارت در مقام رفع تهافت ناشی از حصر وارده در تفسیر گزاره
1 که در روایات ابن مسلم ، 2 حذیفۀ بن منصور 1 و زید شحام ، 2 مطرح شده است، بسیار به « المؤمن حرام

1. همان
. 367 ، الباب 8 من أبواب آداب الحمّام، ح 2 : 2. الوسائل 1
 احکام فقهی شنود 76
بل الاطّلاع على العیوب الباطنۀ بالتجسّس عنها الّذي هو أشدّ من » : اجمال به این بحث ورود نموده مینویسد
3 به باور ایشان، حصر به کار رفته در روایات مذکور، حصر حقیقی که نافی حرمت نگاه کردن به « الأوّل
عورت مسلمان باشد نیست؛ بلکه حصر به کار رفته در روایات مذکور، حصر اضافی است و وجه آن نیز
تأکید بر عدم جواز افشاي اسرار باطنی دیگران است. بنا بر این، طبق نظر ایشان نه تنها بین مفاد این سه
روایت و روایات دال بر تحریم نگاه کردن به عورت مسلمان هیچ منافاتی وجود ندارد؛ بلکه روایات سه
گان هي مذکور در صدد تسري آن (حکم) به مورد فراتر از آن یعنی عیوب باطنی دیگران میباشد. به این
معنی که طبق این برداشت، تنها نگاه کردن به عورت ظاهري شخص مسلمان حرام نیست؛ بلکه نظر افکندن
به عورت باطنی او یعنی جستجو و افشاي عیوب نهانی او نیز حرام است؛ اي بسا که دومی قبحش نسبت به
اولی بیشتر نیز میباشد. محل استشهاد ما از سخن ایشان نیز همین بخش آن است.
2 1 2 2. باب الصلا ت
یکی از ابواب دیگر فقه که بحث تجسس در آن مطرح شده است، باب الصلات میباشد. برخی فقها در
مبحث عدالت امام جماعت و راههاي اثبات آن، به دلیل همگونی بحث، وارد گفت و گو درباره حکم
تجسس شد هاند.
1. دیدگاه صاحب جواهر الکلام: از جمله کسانی که در باب مورد نظر به بحث تجسس ورود نموده
است، فقیه صاحب نام مرحوم نجفی مؤلف جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام میباشد. ایشان در باب
الصلات جواهر به هنگام بحث از مفهوم عدالت، به تناسب بحث، به موضوع حکم تجسس ورود نموده
و لعله الظاهر من بعضهم حیث قال: إن العادل هو الذي یستر عیوبه حتى یحرم على المسلمین » : مینویسد
تفتیش ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه، لا أنه الذي یکون لا عیب له و لا عثرة، نعم لا بد أن لا یظهر منه
ذلک، فحینئذ إذا صدر منه باطنا یجب إخفاؤه بحیث لو أظهره مظهر یصیر فاسقا، لحرمۀ الغیبۀ و إشاعۀ
الفاحشۀ و وجوب ستر العورة، مضافا إلى حرمۀ التجسس، قال اللّه تعالى (وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ
. 366 ، الباب 8 من أبواب آداب الحمّام، ح 1 : 1. الوسائل 1
. 367 ، الباب 8 من أبواب آداب الحمّام، ح 3 : 2. الوسائل 1
و یمکن حمله على أنّ المراد بالحصر فی إذاعۀ السرّ حصر المقصود المهمّ من الکلام فی الإفشاء، فکأنّه لکمال العنایۀ به هو » .3
المعنیّ لا غیر، و أمّا الاطّلاع على العیوب الظاهرة الذّي تخیّل الناس أنّه المعنیّ لا غیر، بل الاطّلاع على العیوب الباطنۀ
( الأنصاري، مرتضى، کتاب الطهارة، ج 2، ص 420 ) ،« بالتجسّس عنها الذّي هو أشدّ من الأوّل، فکلاهما سهل فی جنب الإفشاء
بخش دوم: حکم اولی شنود  77
بَعْضاً) 1 و قال (الَّذِینَ یُحِبُّو نَ) إلى آخره، 2 و الأخبار الدالۀ على التحریم و شدة الحرمۀ و العقوبات الشدیدة
3« متواترة، مضافا إلى إجماع المسلمین بل بداهۀ الدین، فحینئذ إذا صدر من أحد ذلک وجب الحکم بتفسیقه
2. محقق اردبیلی: یکی دیگر از کسانی که به تناسب بحث این موضوع را در باب ال صلات عنوان نموده
است، مرحوم محقق اردبیلی میباشد. ایشان در باب الصلات مجمع الفائده و البرهان در خصوص این مور د
و الدلالۀ على ذلک کله أن یکون ساترا لجمیع عیوبه، حتى یحرم على المسلمین ما وراء ذلک من » : مینویسد
4« عثراته و عیوبه و تفتیش ما وراء ذلک، و یج ب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس
2 1 2 3. مکاسب محرم ه
هرچند تکسب به وسیله جاسوسی در گذشته مرسوم و متعارف نبوده است؛ ولی با وجود این، فقها آن را
در مکاسب محرمه که محور گفت و گوي آن را کسبهاي نامشروع تشکیل میدهد، عنوان کرد هاند. شاید این
کار بر اساس نگرش امروزي که به این پدیده نه تنها به عنوان وسیل هي تکسب بلکه به عنوان یک صنعت
پولساز مینگرد، کاملاً موجه بوده باشد؛ چه این پدیده امروزه علاوه بر بلعیدن بودجههاي هنگفت ملی؛
ابزاري کارآمد و مؤثري است در اختیار نهادها، مؤسسات، افراد و... مربوطه براي زدو بندهاي کلان و فساد
خیز اقتصادي، خرید و فروش اطلاعات، دریافت حق السکوت از مقامات و شخصیتهاي ملی و... گواه بر
این م دّعا پارهاي اطلاعاتی است که امروزه به برکت گسترش فضاي مجازي، گاهی به بیرون درز نموده و
علنی میشود. این اطلاعات علاوه بر ارقام هنگفت هزینههاي ملی، طیف گستردهي از فعالیتهاي پیچیدهي
اقتصادي این نهادها و افراد و مؤسسات وابسته به آن را که شامل خرید و فروش اطلاعات، اخذ حق
السکوت از اشخاص، مؤسسات و... اعمال نفوذ در نهادهاي ملی (تقنینی، اجرایی، قضایی، سازمانها) به
منظور تامین منافع مادي و معنوي خودشان و... را نیز بر ملا میسازد. ولی باید دانست که این اطلاعات در
مقایسه با اطلاعات افشا نشده، به کوه یخ شناور در اقیانوس میماند که فقط نوك قلهي آن قابل مشاهده
میباشد و باقی حجم آن را آب پوشانیده و از انظار مست ور میدارد.

. 1. الحجرات: 12
. 2. النور: 19
. 3. النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 13 ، ص 298
. 4. الاردبیلى، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج 2، ص 352
 احکام فقهی شنود 78
باري به هر صورت، نسبت به این موضوع، در گذشته و حال دو نگرش کاملاً متفاوت وجود داشته است.
بر اساس نگرش امروزي، روش کسانی درست مینماید که بحث تجسس را در باب المکاسب مطرح
کردهاند؛ اما بر اساس نگرش قدیم، روش ایشان موجه نمینماید. شاید دلیل عدول برخی فقها از این شیوه
در گذشته نیز همین نکته باشد. وانگهی، این سبک و سیاق تنها منحصر به این موضوع نبوده است؛ بلکه
عناوین محرمه دیگري را نیز فقها در باب المکاسب محرمه مطرح کرد هاند که یا تکسب به وسیلهي آنها
مرسوم و متعارف نبوده است و یا اصلاً با تکسب هیچ نسبتی بر قرار نمیکند. به همین جهت مرحوم نائینی
ان الفقهاء رضوان اللّه علیهم ذکروا فی باب المکاسب المحرمۀ » : به درستی به ایشان خرده گرفته میفرماید
أمورا محرمۀ لا ربط لها بباب المعاملات کالغیبۀ و النمیمۀ و الکذب استطرادا فربما یورد علیهم بأنه إن کان
الغرض هو البحث عما یتعلق بالمکاسب المحرمۀ فما وجه هذا الاستطراد؟ و ان کان الغرض استقصاء
المحرمات فما وجه الاقتصار على ذکر بعضها فی طی المکاسب المحرمۀ؟ و لکن هذا البحث لفظی لا یعبأ
1« . به
به هرحال برخی فقها- چه متقدمین چه متاخری ن- در ضمن مباح ث مکاسب محرمه به اجمال یا تفصیل
به بحث تجسس نیز پرداخت هاند. ظرفیت محدود این رساله، اجازه نمیدهد که سخنان همهي ایشان در اینجا
آورده شود؛ لذا به عنوان نمونه و شاهد، به ذکر سخنان برخی ایشان بسنده میگردد:
1. ایروانی ( 1354 ق): از جمله فقیهانی که در باب المکاسب محرمه به این موضوع توجه نموده است،
مرحوم ایروانی است. ایشان در حاشیه مکاسب محرمه به هنگام بحث از حکم غیبت به این موضوع اشاره
لکن التّفتیش عبارة عن التجسّس الخارجی عن عثراته المنهیّ عنه بخطاب لا تجسّسوا و ذلک » : نموده مینویسد
2« أجنبیّ عن الغیب ۀ
2. سید علی قزوینی ( 1297 ق): یکی دیگر از فقیهانی که در باب المکاسب محرمه به بحث تجسس
ورود نموده است، مرحوم سید علی قزوینی است. ایشان در کتاب تجارت ینابیع الاحکام در این مقوله،

1 . النائینى (الغروي)، میرزا محمد حسین، المکاسب، ج 1، ص 5
. 2. الایروانی، علی، حاشیۀ المکاسب، ج 1، ص 35
بخش دوم: حکم اولی شنود  79
و هذا کما ترى حرام آخر لا مدخل للغیبۀ فیه و هو الذّي نصّت الآیۀ بتحریمه حیث قال ...» : چنین مینویسد
2« ... 1 و إن کانت الغیبۀ أیضاً محرّمۀ « وَ لا تَجَسَّسُوا » : تعالى
2 1 2 4. باب الشهادا ت
یکی دیگر از ابواب فقه که این بحث در آن مطرح شده است، باب الشهادات میباشد. برخی فقها به
تناسب بحث از عدالت شهود و راههاي اثبات آن به بحث تجسّس ورود نموده و به اجمال یا تفصیل درباره
آن گفت و گو نموده است. از جمله کسانی که در این باب به بحث تجسّس ورود نمودهاند، افرادي است که
در ادامه به عنوان نمونه سخنان شان ذکر میگردد:
1. بهبهانی: از جمله فقیهانی که در باب مذکور به این مسأله (حکم تجسّس) ورود نموده است، مرحوم
بهبهانی است. ایشان در باب الشهادت کتاب مصابیح الظلام، به هنگام بحث از مفهوم عدالت به تناسب بحث
و إن أخفى فسقه، » : وارد گفت و گو از حکم تجسّس شده و در مورد آن این طور به اظهار نظر پرداخته اس ت
فهو من أهل الستر و العفاف، و یحرم على المسلمین تفتیش ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه، و یحرم إظهار
عیوبه، و إن أظهر مظهر یکون فاسقا مردود القول یجب ردّه . و یشهد على ما ذکرنا روایۀ ابن أبی یعفور و غیرها
فهو من أهل العدالۀ و » : من الروایات الآتیۀ. بل فی روایۀ علقمۀ المذکورة أیضا إشارة، حیث قال علیه السّلام
إذ ظاهر أنّه لو لم یکن فسقه بحضرة الناس یصیر حسن الظاهر، على ما نطقت به الأخبار و شهد علیه ،« الستر
3«. الاعتبار، و إلّا یصیر غیر أهل العدال ۀ و الستر، على ما ذکرناه، و یشهد علیه الأخبار و الاعتبار
2. علامه حلی: یکی دیگر از کسانی که در این باب متعرض بحث از حکم فقهی تج سّس شده است،
مرحوم علامه حلی میباشد. ایشان در کتاب شهادت مختلف الشیعه در این مقوله بدین صورت به اظهار نظر
و الدلالۀ على ذلک کلّه أن یکون ساترا لجمیع عیوبه حتى یحرم على المسلمین ما وراء ذلک من » : پرداخته اس ت

. 1. الحجر: 12
لأنّ المراد من حرمۀ ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه حرمۀ التفحّص و التجسّس عن بواطن من کان ساتراً لجمیع عیوبه و » .2
التفتیش لخفایاه لظهور العطف فی التفسیر، و هذا کما ترى حرام آخر لا مدخل للغیبۀ فیه و هو الذّي نصّت الآیۀ بتحریمه حیث
و إن کانت الغیبۀ أیضاً محرّمۀ. و بالجملۀ الصحیحۀ لیست بصدد بیان حکم للغیبۀ لا بإثبات تحریم و « وَ لا تَجَسَّسُوا » : قال تعالى
(260 ، الموسوي (القزوینی)، سید علی، ینابیع الاحکام فی معرفۀ الحلال و الحرام، ج 2 ) ،« لا بنفیه لا منطوقاً و لا مفهوماً
.432- 3. البهبهانی، محمد باقر، مصابیح الظلام، ج 1، ص 431
 احکام فقهی شنود 80
1« عثراته و عیوبه و تفتیش ما وراء ذلک، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی النا س
2 1 2 5. باب الجها د
یکی دیگر از ابواب فقه که این بح ث (حکم تجسّس) در آن مطرح شده است، باب الجهاد میباشد.
برخی فقها به هنگام بیان حدود و شرایط امر به معروف و نهی از منکر، به حرمت تجسّس به عنوان یک
قاعده نگریسته و آمر و ناهی را از افعالی که مستلزم تج سّس میباشند، باز داشته است. از جمله فقیهانی که
بدین سبک سلوك نمود هاند افرادي است که در ادامه به عنوان نمونه سخنان شان ذکر میگردد:
1. روحانی: ایشان در باب امر به معروف و نهی از منکر فردي، مانند سفارش به اداي فرایض فوت شده
و فی مورده لا یجوز التفحص و التفتیش، بل إنما » : و نهی از منکرات مانند غیبت، دروغگویی و... مینویسد
2« . یجب فی فرض الظهور و التظاهر، و یختص ذلک بما أمر اللّه تعالى به و نهى عنه
2. فیض کاشانی: مرحوم فیض نیز در باب امر به معروف و نهی از منکر، درباره عدم جواز کشف منکر
و لا یجوز التجسّس کوضع الاذن و الأنف لاحساس الصوت و الریح، و طلب إراءة » : به وسیله تجسّس مینویسد
3« ما تحت الثوب، للنص الفرقان ی
2 1 2 6. باب الشهادا ت
یکی دیگر از ابواب فقه که این بح ث (حکم تجسّس) در آن مطرح شده است، باب الشهادات میباشد.
برخی فقها در این باب، حکم تجسّس را به عنوان یک حکم فقهی کلی مورد توجه قرار داده و از رهگذر
تطبیق آن بر مسائل مورد نظر به کشف و استنباط حکم آن نائل آمد هاند. از جمله فقیهانی که بدین سبک
سلوك نمود هاند افرادي است که در ادامه سخنان شان به عنوان استعراض ذکر میگردد:
1. موسوي قزوینی: از جمله فقیهانی که در این باب به این سبک سلوك نموده است، مرحوم سید علی
و » : رسالۀ فی قاعدة حمل فعل المسلم علی الصحۀ مینویسد » : موسوي قزوینی میباشد؛ ایشان در کتاب
بالجملۀ: أنّ الکلام فی الرّوایۀ سؤالا و جوابا لما کان فی بیان العدالۀ و طرق معرفتها فی خصوص الشاهد، فقد

. 1. العلامۀ (الحلی)، حسن، مختلف الشیعه فی احکام الشریعۀ، ج 8، ص 428
. 2. الروحانی، سید صادق، فقه الصادق (علیه السلام)، ج 13 ، ص 236
. 3. الفیض، محمد محسن، مفاتیح الشرایع، ج 2، ص 55
بخش دوم: حکم اولی شنود  81
جعله الإمام علیه السّلام بعد الجمع بین منطوق کلامه و مفهومه على قسمین:
أحدهما: من لا یجوز التفتیش فی سائر عیوبه و عثراته، و هو العادل الذي تثبت عدالته بأمارتین:
حتى یحرم » : الاولى: أن یکون ساترا لجمیع عیوبه المذکورة فی صدر الروایۀ، لا مطلق العیوب، لئلّا یکون قوله
ل غوا، یعنی أنّ الأمارة على کونه یجتنب الکبائر و غیرها « على المسلمین تفتیش ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه
ممّا ذکر أن یکون ساترا لجمیع عیوبه التی تحصل بعدم الاجتناب عن الکبائر، و عدم کفّ البطن و الفرج و الید و
اللسان، و ظاهر أنّ ذلک لا یصلح أمارة إلّا إذا علم أنّه ساتر لتلک العیوب، و حینئذ یحرم التفتیش عمّا وراء هذه
العیوب، من خفایا عثراته المحتملۀ فی حقّه من الأخلاق الذمیمۀ و الأعمال الشنیعۀ ممّا هی من الکبائر و دونها،
فصار احدى الأمارتین ستر العیوب ممّن یعلم منه ذلک، لا مطلقا .
و الثانیۀ: أن یکون منه التعاهد للصّلوات الخمس إلخ، یعنی أن یعلم منه أنّه متعاهد لها و مواظب علیها و حافظ
لمواقیتها، فمن علم بهاتین الصفتی ن- أي ستر العیوب و التعاهد للصّلوات - کان عادلا، فیقبل شهادته، و معه لا
حاجۀ إلى الفحص و التفتیش فی سائر عیوبه و عثراته، ظاهرة و باطنۀ، بل یحرم ذلک، لأنّه إنّما صار سائغا
1« . لإحراز عدالۀ الشاهد و فسقه مقدّمۀ لقبول شهادته و ردّها، و المفروض عادل و مقبول الشهادة
از ظاهر مفاد سخنان او چنین مستفاد میگردد که وي حرمت تجسّس از امور باطنی دیگران را به عنوان
یک حکم فقهی کلی، مفروغٌ عنه فرض نموده و مسوغ آن را احراز عدالت و فسق فرد مورد نظر دانسته
است.
2. عاملی: یکی دیگر از فقیهانی که بدین سبک سلوك نموده است، مرحوم سید جواد موسوي عاملی
لا » : است. ایشان در کتاب مفتاح الکرامه در مقام تبیین وظیف هي حاکم نسبت به احراز شهادت شهود مینویسد
یجب على الحاکم التفتیش عن بواطن الناس و إنما یجوز له أن یقبل شهادتهم إ ذا کانوا على ظاهر الإسلام و الأمانۀ
2 با وجود این که عدالت شاهد شرط شهادت او است و حاکم « و أن لا یعرفهم بما یقدح فیهم و یوجب تفسیقهم
نیز مؤظف است که بر اساس بینه عادله حکم صادر کند، لیکن ایشان با وجود این، میگوید بر حاکم لازم
نیست که به منظور احراز عدالت شهود از امور باطنی شان به تفحص بپردازد؛ بلکه او میتواند با ملاحظه

. 1. الموسوي (القزوین)، سید علی، رسالۀ فی قاعدة حمل فعل المسلم علی الصحۀ، ص 277
. 2. الحسینی (العاملی)، سید جواد، مفتاح الکرامه، ج 10 ، ص 39
 احکام فقهی شنود 82
ظاهر حال ایشان نسبت به پذیرش یا عدم پذیرش شهادت ایشان تصمیم بگیرد؛ مادام که چنین راهی فرا روي
وي باز است، لزومی ندارد که خطر کند و مسلک پر خطر تفحص از امور باطنی دیگران را درپیش بگیرد .
3. شهیدي: یکی دیگر از فقیهانی که بدین سبک سلوك نموده است، مرحوم میرزا فتاح شهیدي است. این
فقیه صاحب نام در حاشیه رسالۀ فی العداله درباره چگونگی احراز عدالت شاهد مینویسد هرگاه ظاهر حال
وي ظهور در امانت داري داشته باشد، شهادت وي پذیرفته است و مجوزي براي تفتیش از امور باطنی وي به
فإذا کان ظاهر الرّجل » : منظور احراز عدالت یا فسق وي وجود ندارد. نصّ سخنان وي در این مورد چنین اس ت
ظاهراً مأمونا جازت شهادته و لا یسئل عن باطنه و فیه أنّه لا تدلّ على أزید من الأخذ بالظّاهر و ترك التّفتیش عن
الباطن و مطابقته للظّاهر و ذلک لأنّ المراد من الظّاهر فیها ظاهر الشّخص الکاشف عن الباطن الذّي هو الموضوع
1 همانگونه که به روشنی از « للآثار حقیقۀ لا ظهور نفس الموضوع الباطنی بین ال نّاس بمعنى شیاعه و اشتهاره بینه م
ظاهر سخنان ایشان مستفاد میگردد ایشان نیز به سان فقهاي پیشین، حرمت تجسّس از احوال باطنی دیگران را
به عنوان یک حکم فقهی کلی مسلم فرض داشته و به منظور رعایت آن تلاش میورزد راهی بیابد که بین
حکم تجسّس و وجوب احراز عدالت شاهد به گون هاي جمع کند که هیچکدام آسیب نبیند و هردو حکم به
طور کامل مراعات گردد .
2 1 2 7. باب النکا ح
باب دیگري که این موضوع در آن مطرح گردیده است، ب اب النکاح میباشد. برخی فقها در مبحث نکاح
موق ت (متعه) به مناسبت بحث از این مسأله که آیا تفحص از پیشینه زوجه به منظور احراز شوهر نداشتن
وي لازم است یا خیر، براي نفی لزوم تجسّس گویا به حکم حرمت تجسّس به عنوان یک حکم فقهی کلی
مسلم تمسک نمود هاند. از جمله فقیهانی که بدین سبک سلوك نمود هاند، کسانی است که در ادامه سخنان
ایشان را به عنوان نمونه نقل میکنیم:
1. یحی بن سعید حلی: از جمله فقیهانی که بدین سبک سلوك نمود هاند، مرحو م یحی بن سعد حلی
و لیس على مرید المتعۀ، التفتیش عن حال » : است. او در کتاب الجامع للشرایع در این باب چنین مینویسد
المرأة، و لا یمکنها إقامۀ البینۀ على ان لا زوج لها، فان عقد علیها ثم بان لها زوج، بطل العقد و لم یلزمه تسلیم

. 1. الشهیدي، میرزا فتاح، حاشیۀ رسالۀ فی العدالۀ، ص 648
بخش دوم: حکم اولی شنود  83
1« المهر، فان کان سلم بعضه رجع به، و لم یلزمه الباقی
از ظاهر سخنان وي چنین مستفاد میگردد که منع از تفتیش پیشنهاي وي به جهت رعایت حکم فقهی
از امور باطنی دیگران است و اگر نه به منظور اجتناب از زناي محتمل ولو از طرف « حرمت تج سّس » مسلم
زن، نه تنها باید مورد منع قرار نمیگرفت؛ بلکه بر عکس باید مورد ترغیب هم قرار میگرفت. از این که
چنین نشده است، دانسته م یشود که حرمت تج سّس از امور باطنی دیگران از آن مانع شده است.
2. مشکینی: یکی دیگر از فقیهانی که بدین مسلک سلوك نموده است، مرحوم میرزا علی مشکینی است،
و لو أخبرتک المرأة إنه لا زوج لها جاز تزویجها فإنها » : ایشان در کتاب فقه ماثور در این باره نوشته اس ت
2« المصدقۀ على نفسها و لیس علیک التفتیش
با توجه با آنچه در توضیح قول نخست نگاشته آمد، جاي این پرسش وجود دارد که از ایشان پرسیده
شود چرا تفحص از پیشینهاي حال وي لزومی ندارد؟ اگر حرمت تجسّس مانع از لزوم این عمل نیست، پس
چه چیزي مانع رجحان نهادن آن شده است؟ آیا نباید به خاطر اجتناب از تحقق زناي محتمل با زن شوهر
دار، تفحص از پیشینهاي آن مورد ترغیب قرار میگرفت؟
2 1 2 8. باب الحدو د
باب دیگري که این موضوع در آن مطرح گردیده است، با ب حدود میباشد. فقها در مبحث حدود
مکررا به عدم جواز تجسّس تمسک جستهاند. از جمله فقیهانی که در مبحث حدود به این مسأله تمسک
جسته است، فقیهانی است که در ادامه سخنان ایشان را به عنوان نمونه میآوریم:
1. فاضل لنکرانی: از جمله فقیهانی که بدین مسلک سلوك نموده است، مرحوم محمد فاضل موحدي
لنکرانی میباشد. ایشان در مواجهه با این مسأله که هرگاه زنی بدون شوهر حامله گردد، آیا وي مستوجب
حد میباشد یاخیر، گفت هاند جز با اقرار بروي حد جاري نمیشود و مورد تفتیش نیز قرار نمیگیرد. نصّ
لو حملت المرأة التی لا بعل لها لم تحد إلّا مع الإقرار بالزنا أربعاً، أو تقوم » : سخنان ایشان در این باره چنین اس ت
3« البیّنۀ على ذلک، و لیس على أحد سؤالها و لا التفتیش عن الواقع ۀ

. 1. الحلی، ابن سعید، الجامع للشرایع، ص 452
. 2. المشکینی، میرزا علی، الفقه الماثور، ص 283
. 3. الموحدي (اللنکرانی)، محمد فاضل، تفصیل الشریعۀ فی شرح تحریر الوسیلۀ (الحدود)، ص 113
 احکام فقهی شنود 84
2. گلپایگانی: یکی دیگر از فقیهانی که در باب ا لحدود به حرمت تجسّس تمسک نموده است، مر حو م
سید محمد رضا موسوي گلپایگانی میباشد. ایشان در مواجه با این م سأله که آیا حاکم حق دارد از شهود
بپرسد که به گردن ایشان حدي هست یانه؟ م ینویسد نه تنها چنین حقی ندارد بلکه این کار از باب تج سّس
ثم انّه هل على الحاکم ان یستفسر الشهود عن » : منهی حرام میباشد. نصّ سخنان ایشان در این باره چنین اس ت
تعلّق حدّ بهم (بإتیان ما یوجبه) أم لا؟ الظاهر انّه لیس علیه ذلک بل لا یجوز لانّه من باب التجسّس و التفتیش و
1« . هو غیر جائز
بحث و جمع بندي
تا اینجا سعی وافر مبذول داشته شد، تا بر سبیل استعراض پیشن هاي ادبیات بحث در ابواب مختلف فقه،
متناسب با ظرفیت محدود رساله گزینش و ارائه گردد. در گزینش اقوال تلاش ورزیده شد به خاطر ضیق مجال
در هر باب به گزینش چند قول اکتفا گردد و در هر باب نیز اقوال گزینش شده به فقیهی اختصاص یابد؛ تا
بدین وسیله هم رویکردهاي مختلف فقها نسبت به این مسأله مورد شناسایی قرار گیرد و هم سبک و سیاق
بحثها و شیوهاي استدلالها و... به دست آید. آنچه از مطالعه و بررسی این موضوع در اندیشهي فقهی شیع ه- که
گزیدهاي فشرده، متنوع و... آن در این گفتار ارائه گردید- به دست میآید، این است که اولاً، تا کنون، در
اندیشهي فقهی شیعه، پیرامون این موضوع، ادبیات نظا ممند و منسجمی صورت نبسته است؛ به این معنا که
اندیشمندان فقهی، در هیچ بابی از ابواب فقه درباره احکام فقهی تج سّس به صورت روشمند، منسجم و مستوفا
بحث و گفت و گو نکرد هاند؛ بلکه که در هر بابی به تناسب بحث، فقط برخی مسائل آن را مورد بحث قرار
داد هاند. ثانیاً، لازمه طبیعت این گونه مباح ث (مباحث نامنسجم و غیر سیستماتیک) پراکنده گویی و تکراري
بودن مطالب است که به وضوح در مباحث مربوط به این موضوع در منابع فقهی قابل مشاهده میباشد. ثالث اً،
مطالعه و برسی مباحث پراکنده و غیر سیستماتیک مربوط به این موضوع، در ابواب مختلف فقه، پژوهنده را به
این جمع بندي میرساند که علی رغم پراکندگی، بیانسجامی و... که در مباحث یاد شده دیده میشود، حکم
فقهی اصل موضوع (تجسّس) به لحاظ عنوان اولی، همانگونه که در نمونههاي ارائه شده نیز به وضوح مشاهده
میگردد، مورد وفاق و تأیید همهي فقها است. رابعاً، باز همانگونه که در نمونههاي ارائه شده ملاحظه میگردد،
مبناي عمدهي آراء، آیات و روایات میباشد. از آنجا که محتملا مبانی قرآنی و روایی مسأله کافی به نظر میآمده

. 1. الموسوي (گلپایگانی)، سید محمد رضا، الدر المنضود، ج 1، ص 440
بخش دوم: حکم اولی شنود  85
است، اکثر قریب به اتفاق فقها به همان مبانی قرآنی و روایی اکتفا ورزیده و متعرض سایر مبانی نشد هاند.
خامس اً، نگارنده بررسی مبانی فقهی فقها در این مسأله (حکم فقهی تجسّس) را به مبحث آتی که به بررسی
مبانی فقهی موضوع (شنود) اختصاص یافته است، موکول میکنم، تا بدین طریق هم نظم و انسجام بحث بیشتر
رعایت گردد و هم به جهت همگونی و همپوشانی مباحث، پندار تکراري بودن بحث در ذهنهاي مخاطبان شکل
نگیرد.
2 1 3. گفتار سوم: ماهیت حکم تجس س
اکنون، پس از شناسایی حکم فقهی اولی تجسّس از منظر اندیشهي فقهی شیعه، این پرسش در ذهن شکل
میگیرد که آیا حکم فقهی مذکور (حرمت) نفسی است یا غیري؟ یافتن پاسخ این پرسش، محور گفت و گوي
این گفتار میباشد .
فقها و مفسرین در این باره با یکدیگر اختلاف نمودهاند. تا آنجا که به تحقیق این جانب مربوط میشود،
در این رابطه در میان فقها و مفسرین دو نگرش وجود دارد:
الف: نگرش نخست: ظاهر سخنان برخی فقها و مفسرین، چنین مینماید که تحریم تجسّس با هدف
پیشگیري از تحقق معصیت دیگري صورت پذیرفته است. معصیت دیگري که نسبت به تجسّس به منزله
غایت میماند، غیبت است که در آیه مورد نظر بلا فاصله ذکر شده است. طبق این نگرش سوء ظن سبب
تجسّس از امور باطنی دیگران شده و اطلاع از امور باطنی دیگران باعث غیبت از آنها میگردد. بر اساس این
دیدگاه گویا نهی از تج سّس جنبه مقدمی و غیري دارد:
1. مکارم شیرازي: یکی از طرفدارن این نگرش فقیه و مفسر معاصر آیت الله مکارم شیرازي است. او در
تفسیر نمونه که کتاب تفسیري است و انوار الفقاهه که کتاب فقهی است، تصریح میکند که تجسّس علت
غیبت است و به همین جهت نیز از سوي شارع مورد تحریم واقع شده است. نصّ سخنان ایشان به نقل از
در این آیه نیز در زمینه مسائل اخلاقى اجتماعى سه حکم اسلامى به » : برگزیده تفسیر نمونه چنین اس ت
ترتی ب: اجتناب از گمان بد، تجسّس و غیبت، بیان شده اس ت. ... و به این ترتیب گمان بد سر چشم ه
تجسّس، و تجسّس موج ب افشاى عیوب و اسرار پنهانى، و آگاهى بر این امور سب ب غیب ت مىشود که اسلا م
 احکام فقهی شنود 86
1 ایشان در کتاب انوار الفقاهه باز بر همین مطلب اصرار و تأکید - « . از معلول و عل ت همگى نهى کرده است
نهى فیها عن ثلاثۀ أشیاء کلّ واحد علّۀ للآخر فی الحقیقۀ، و هی الظنّ السوء، ثمّ التجسّس، ثمّ » : ورزیده مینویسد
2« الغیب ۀ
همانگونه که ملاحظه میگردد ایشان در هر دو اثر خویش بر مقدمی بودن سوء ظن نسبت به تجسّس و
تجسّس نسبت به غیبت تصریح میورزد .
2. سید محمدحسین حسینی همدانی: ایشان در کتاب تفسیر انوار درخشان در تفسیر این آیه چنین می -
از جمله آداب معاشرت آنست که اهل ایمان نباید در مقام کس ب اطلاع از کارهاى برادر ایمانى خود » : نویسد
برآید و بر عی ب و نق ص او آگهى بیابد و آنچه مورد نهى قرار گرفته پس از آگهى نیز ترتی ب اثر ندهد.
وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ:
از جمله آداب معاشرت آنستکه چنانچه به عی ب و نق ص برادر ایمانى خود آگهى یاف ت گرچه مستن د
بدلیل نیز باشد نباید آنرا بدیگرى اعلام نماید باید کتما ن کند و موقعی ت او را در انظار مردم لکهدار ننماید و
او را ساقط ننموده و حیثی ت او را متزلزل نسازد زیرا غیب ت و ذکر عیب و نق ص دیگران و همچنین یادآور ى
عی ب دیگران سب ب مىشود که آن شخ ص از عضوی ت اجتماع ساقط شده و مورد نفرت قرار گیرد و همچنین
رابط ه دوستى هر دو ب ا یکدیگر و یا شنونده گسیخته شود بلک ه بصورت کدور ت و تیرهگى درآی د بالاخره در
اثر غیب ت از یکدیگر افراد نسب ت بیکدیگر بدگمان شد ه و رابطه اخوت و برادرى اهل ایمان از یکدیگر د ر
3« اندك زمانى گسیخته شده و تدار كپذیر نخواهد بود
همانگونه که ملاحظه میگردد، مفاد سخنان ایشان نیز نزدیک بلکه شبیه قول نخست میباشد.
ب: قول دوم: از ظاهر سخنان برخی فقها و مفسرین چنین مستفاد میگردد که عناوین مذکور در آیه، هر
کدام عنوان مستقل میباشد و بینشان هیچگونه رابطه علیت و معلولیت و یا مقدمیت و ذي المقدمیتی وجو د
ندارد. از میان طرفداران این قول میتوان به عنوان نمونه به مرحوم محمد محسن معروف به فیض کاشانی،
اشاره نمود ایشان در کتاب مفاتیح الشرایع در مفتاح 468 که گروهی از معاصی را میشمارد، هر کدام از
سوء ظن، تجسّس و غیبت را گناه مستقل میشمارد و به رابطه علیت و معلولیت و یا مقدمه و ذي المقدمه

. 1. بابایى احمد على، برگزیده تفسیر نمونه ج 4 ص 504
. 2. المکارم (الشیرازى)، ناصر مکارم، أنوار الفقاهۀ - کتاب التجارة، ص 270
. 3. حسینی (همدانی)، سید حسین، انوار درخشان، ج 15 ، ص 400
بخش دوم: حکم اولی شنود  87
بودن آنها اشاره نمیکند. 1 پس معلوم میشود که به نظر ا یشان بین آنها چنین رابطهاي وجود ندارد. افزون بر
این اکثر مفسرین شیعه تا جایی که فحص و بحث نگارنده مربوط میشود، به این م سأله اشاره نکرد هاند؛ اگر
چنین رابطهاي بین آنها وجود میداشت قطعاً تعدادي از ایشان، به ویژه افراد باریک بین و دقیق النظر ایشان
ملتفت آن میگردید و قطعاً ابراز میداشتند، به ویژه این که هدف از تفسیر نیز بیان همین مطالب میباشد. بر
این اساس شاید بتوان حدّاقل بخشی از مفسرانی که با وجود برخوردار بودن از اندیشهي ژرف و دقت ن ظر
بالا به این مطلب اشاره ننمودهاند را جزء طرفداران این قول به حساب آورد .
نقد و نظ ر
به نظر میرسد، حق با طرفداران نگرش دوم است؛ براي این که طرفداران نگرش نخست هیچ دلیل و
مدرکی بر تأیید نظریه خودشان ارائه نداد هاند. ظاهر اً هیچ قرائن و شواهدي داخلی و خارجی نیز دال بر آن
به جز همنیشنی این سه عنوان در یک آیه وجود ندارد؛ و صرف اجتماع عناوین مذکور در یک آیه نیز دلیل
قاطع و خرد پسندي بر تأیید مدّعاي ایشان محسوب نمیگردد.
2 1 4. گفتار چهارم: نگاه انتقادي به روال بحث
واقعیت این است که علی رغم اهمیت فزاینده و روز افزون موضوع مد نظر، در ادبیات حقوقی، سیاسی،
نظامی، اجتماعی، اقتصادي و...، هنوز در ادبیات فقهی ما این موضوع مورد عنایت جدي قرار نگرفته است.
مرور گذرا بر ادبیات فقهی گذشته و حال این موضوع (تجسّس) حکایت از آن دارد که هیچ تغیر و تحولی در
آن پدید نیامده و مباحث مربوط به آن همچنان به سبک و سیاق معمول گذشته (بحثهاي استطرادي) پیگیري
میشود. در این سبک به جاي این که مباحث فقهی مربوط به این موضوع به صورت منسجم، مستوفا و نظا ممند
در یکجا مورد بحث و مطالعه قرار گیرد، هر مسأل هي آن به صورت پراکنده در ابواب مختلف فقه مانند طهارت،
صلات، مکاسب محرمه، جهاد، اقرار، نکا ح، شهادات، حدود و دیا ت، امر به معروف و نهی از منکر، اجتهاد و
تقلید و... مورد بحث قرار میگیرد. بدیهی است که این روش ره به جایی نمیپوید. شاید بهتر آن باشد که این
روش مورد ت جدید نظر قرار گیرد؛ به جا ي این که مباحث مربوط به آن به صورت پراکنده و با اندك مناسبتی
در ابواب مختلف فقه مورد بحث و بررسی واقع شود، تمام مباحث مربوط به آن از قبیل مبادي تصوري و

. 1. الفیض (الکاشانی)، محمد محسن، مفاتیح الشرایع، ج 2، ص 24
 احکام فقهی شنود 88
مورد تجمیع، تنقیح و بررسی قرار گیرد؛ سپس « مکاسب محرمه » تصدیقی، مستثنیات و... در باب ویژهاي مانند
در سایر ابواب به عنوان یک اصل از آن بهره گرفته شود. به عنوان مثال در باب الصلات لازم نیست دربارهي
مبادي تصوري و تصدیقی و... آن بحث و تحقیق صورت گیرد؛ بلکه میتوان از آن به عنوان یک اصل درباره
حرمت و اباحت تفتیش از عدالت امام جماعت بهره جست.
بخش دوم: حکم اولی شنود  89
فصل دوم: مبانی فقهی حکم اولی شنود
در فصل نخست این بخش حکم اولی شنود، در منابع فقهی امامیه مورد مطالعه قرار گرفت و به این
نتیجه منتج گردید که شنود در منابع فقهی امامیه به حیث یک عنوان فقهی مستقل مورد توجه فقها قرار
« تجسّس » نگرفته است؛ بلکه تحت عنوان عامتري مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است که عبارت از
باشد. حتی در پارهاي منابع فقهی بسیار اندکی همچون مجموعه استفتائات، تک نگاریها و... که گاه به
صورت مستقل عنوان شنود را مورد توجه قرار داده است، باز ادله و سبک و سیاق استدلالها همان ادله و
سبک و سیاق استدلالهاي به کاررفته در بحث تجسّس میباشد و هیچ چیز قابل تو جه و جدیدي به نظر
نمیآید. بنا بر این بخش عمده و مهم مبانی فقهی حرمت شنود، همان مبانی فقهی حرمت تجسّس است؛ اما
همانطور که در مباحث آتی آشکار خواهد شد، فقط منحصر در آن نمیباشد.
باري به هر صورت، همانگونه که مرحوم شهید صدر در مقدمهي کتاب الفتاوي الواضحه به درستی اشاره
نموده است، منبع عمدهاي فقه در اندیشهي فقهی شیعه دو چیز میباشد: یکی کتاب الله و دیگري سنت
معصومین (علیهم السلام ). اکثر قریب به اتفاق احکام فقهی از این دو منبع سرچشمه میگیرد. نقش دو منبع
دیگر که عبارت از عقل و اجماع باشد در کشف و شناخت احکام فقهی بسیار ناچیز است. زیرا اجماع در
بینش مکتب اهلبی ت (علیهم السلام ) منبع جداگانه و مستقلی در ردیف دیگر منابع شمرده نمیشود بلکه در
خوش بینانه ترین نگاه، روشی است براي کشف و شناخت سنت معصومین (علیهم السلام ). عقل نیز باز
همانگونه که شهید صدر به درستی به آن اشاره نموده است سهم چندان زیادي در کشف و شناخت احکام
فقهی ندارد. از همین رو نگارنده نیز تلاش خواهم ورزید تا نخست مبناي حکم مورد نظر را در این دو منبع
جستجو کنم؛ سپس به سراغ منابع دیگر بروم.
 احکام فقهی شنود 90
2 2 1. گفتار اول مبانی قرآنی حکم شنود
در بینش مکتب فقهی امامیه، نخستین منبع احکام شرعی قرآن است و در اهمیت آن نیز همین بس که قرآن
در بینش مکتب فقهی امامیه سنجهاي است براي ارزیابی اعتبار منابع دیگر؛ آما منابع دیگر سنج هاي ارزیابی
اعتبار قرآن قرار نمیگیرد. به همین جهت سیرهي علمی و عملی فقهاي امامیه بر این استقرار یافته است که
براي شناخت احکام شرعی هر موضوعی نخست به سراغ قرآن میروند؛ اگر در قرآن مبنایی براي شناسایی
حکم آن نیافتند، آنگاه به سراغ منابع دیگر میروند. نگارنده نیز به تبع این سنت پسندیده، به منظور شناسایی
حکم فقهی اولی شنود، نخست به سراغ این منبع رفته و خواستهي مد نظر را نخست در این منبع خواهم
جست.
2 2 1 1. آیه دوازدهم سوره حجرا ت
همانگونه که در فصل نخست به گاه مطالعهي حکم فقهی اولی شنود، در منابع فقهی امامیه، در نمونههاي
فقهی نقل شده ملاحظه گردید، فقها براي شناسایی حکم فقهی اولی شنود، آیه داوزدهم سوره حجرات را
مورد توجه قرار دادهاند. نصّ کریمهي مورد نظر چنین اس ت: (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُو ا اجْتَنِبُوا کَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِ نَّ
بَعْضَ الظَّ نِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُ مْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخی هِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُو هُ وَ اتَّقُوا اللَّ هَ
إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحیم) 1 اي کسانی که ایمان آورده اید از بسیاري گمانها بپرهیزید، چرا که برخی از آنها گناه
است و هرگز در کار دیگران تجسّس نکنید و هیچ یک از شما دیگري را غیبت نکند. آیا کسی از میان شما
دوست دارد که گوشت برادرش را در حالی مرده است بخورد؟ مسلما شما این کار را نمیپسندید. از خداي
«. پروا داشته باشید؛ به درستی که خداي توبه پذیر و مهربان است
کیفیت استدلال به این کریمه مبتنی بر تمهید چند مقدمه اس ت:
مصدر مزید فیه باب تفعل است از ثلاثی « تجسّس » ، الف) مفهوم تجسس: بر اساس موازین ادبیات عربی
لغ تشناسان عرب در معنی اصل این واژه به شدت اختلاف کردهاند: برخی لغ تشناسان آن را .« جس » مجرد
و » : 2 بر این اساس، برخی ایشان گفت هاند « الجَسُّ: اللَّمْسُ بالید » : به معنی بسودن دست بر چیزي معنی کرد هاند

1. الحجرات: 12
2. ابن منظور، محمد، لسان العرب، ذیل واژه جس؛ الحسینی (الواسطی)، سید مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ذیل
همین واژه؛ الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ذیل همین واژه.
بخش دوم: حکم اولی شنود  91
1 به نظر میرسد این مطلب لازم انفکاك ناپذیر گفتهي تمام « من المَجَازِ: الجَسُّ: تَفَحُّصُ الأَخْبَارِ و البَحْثُ عنها
کسانی است که اصل این واژه را به دست بسودن بر چیزي معنا کرد هاند؛ هرچند بدان اذعان ننموده و ابراز
2 معنی کردهاند که بسیار به « تعرُّف الشئ بمسٍّ لطی ف » نکرده باشند. برخی دیگري از لغ تشناسا ن، آن را به
در هردو تعریف به « سودن دست » معنی نخست نزدیک میباشد؛ چه همانگونه که ملاحظه میگردد، مفهوم
است که در تعریف دوم زائد می - « لطیف » عنوان عنصر مشترك اخذ شده است. تفاوت آن دو فقط در قید
باشد. شاید سخن راغب در مفردات، در این زمینه از همه کاملتر و به صواب نزدیکتر باشد؛ چرا که ایشان به
صورت بسیار نغز و لطیف هم به مفهوم لغوي این واژه اشاره کرده است و هم به ماخذ آن. ایشان در معجم
أصل الجَسِّ: مسُّ العرق و تعرّف نبضه » : مفردات الفاظ القرآن در تعریف معناي لغوي این واژه نوشته اس ت
3 همانگونه که « . للحکم به على الصحۀ و السقم، و هو أخص من الحسّ، فإنّ الحس تعرّف ما یدرکه الحس
اشاره میکند که ا ز « مس لطیف » ملاحظه میگردد، ایشان در این تعریف به صورت بسیار نغز هم به مفهوم
مستفاد میگردد و هم به ماخذ آن. افزون بر این ایشان به صورت بسیار زیبا به تفاوت معنا ي «... مس العرق »
با حاي مهمل ه- نیز اشاره میکند. سخن زمخشري در الفائق فی غریب - « حس » با حاي منقوطه- و -« جس »
4« هو تعرُّف الخبر بتلطّف و نِیقۀ، و منه الجاسو س » : الحدیث در تعریف معناي لغوي این واژه آنجا که مینویسد
نیز به گون هاي مؤید همین نظر است؛ هرچند لطف و کمال سخن راغب در آن دیده نمیشود. پارهاي
لغ تشناسان آن را به تفتیش امور باطنی و مخفی 5 تعریف کردهاند که به نظر میرسد تعریف به لازم معنا
بوده باشد؛ به خاطر این که انسان معمولا به جستجو و تفتیش چیزي بر میآید که برایش پوشیده است و
تفتیش از چیزي که به خودي خود آشکار است معنی ندارد. برخی لغ تشناسان گفت هاند این واژه در تفتیش
چیزهاي شر به کار میرود . 6

1. الحسینی (الواسطی)، سید مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ذیل همین واژه.
2. ابن فارس، احمد، معجم مقائیس اللغۀ، ذیل واژه جس
3. الراغب، حسین، معجم مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه جس.
4. الزمخشري، محمود، الفائق فی غریب الحدیث، ذیل واژه جس.
ابن اثیر (الجزري)، مبارك، النهایۀ فی غریب الحدیث و الاثر، ذیل واژه جس؛ ) ،« التَّجَسُّسُ بالجیم: التّفتیش عن بواطن الأمور » .5
فیومی، احمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ذیل همین واژه.
6. الحسینی (الواسطی)، سید مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ذیل واژه جس؛ ابن اثیر (الجزري)، مبارك، النهایۀ فی
. غریب الحدیث و الاثر، ذیل همین واژه؛ الطباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 18 ، ص 323
 احکام فقهی شنود 92
پذیرش این سخن از این جهت دشوار به نظر میرسد که اولاً، این معنی مورد وفاق همهي لغ تشناسا ن
نیست. ثانی اً، موارد کاربست آن در محاورات عرفی نیز آن را تأیید نمیکند؛ آیا تج سّس از عدالت و دیگر
کمالات زید، تفتیش از چیز شر است؟ پارهاي از لغ تشناسان گفته است این واژه در مواردي به کار گرفته
میشود که تفتیش به سود دیگري صورت پذیرد نه براي خود تفتیش کننده. 1 بعضی نیز گفته است این واژه
در مورد تفتیش از امور زشت به کار میرود. 2 ولی این گفتار به قدري بی پایه است که حتی سزاوار نقد نیز
نمیباشد. شاید به همین جهت ابن منظور نیز در لسان العرب آن را به قول قیل نسبت داده است و در عرف
عبارت است از « تج سّس » ادیبان این کار دلالت بر ضعف و تعلیل آن قول دارد. بنا بر این مفهوم لغوي
تفتیش امور مخفی، خواه از امور شر باشد، خواه از امور خیر. این واژه در ادبیات دینی نیز در معناي لغوي -
اش به کار رفته است و معناي دیگري از آن مراد نشده است.
در آیهي کریمه اندکی ابهام وجود دارد؛ چه به روشنی دانسته « لاتجسسوا » ب) رفع ابهام: در مفاد فقر ه
نمیشود که تج سّس از چه چیزي ممنوع است. پس از تحلیل و بررسی دقیق این فقره معلوم میشود ک ه
مربوط به فعل نهی (لاتجسسوا) است. بدین توضیح که تتبع موارد « قیود » و « مفعول » منشأ این ابهام حذف
کاربرد این واژه در نصّوص عربی نشان میدهد که افعال این ماده، اعم از ثلاثی مجرد و مزید، به صورت
جَ سَّ الشخصَ بعینه یعنی أَحَ دَّ النظ ر » : متعدي به کار میرود. به عنوان مثال در ثلاثی مجرد آن گفته شده اس ت
همانگونه که ملاحظه میگردد، در این مثال فعل ثلاثی مجرد این ماده به صورت « إِلی ه لیَسْتَبِینَه و یَسْتَثْبِتَ ه
میباشد. علاوه بر مفعول قید جار و مجرور (بعینه) نیز به « الشخص » متعدي به کار رفته است و مفعول آن
آن تعلق گرفت ه است تا مفاد آن را به صورت هرچه بهتر تبیین و تکمیل کند؛ چه در فرض فقدان هر کدام
مفاد عبارت کاملاً با ابهام و اجمال مواجه میگردد؛ براي این که در فرض مذکور دانسته نمیشود تج سّس از
چه چیزي و به چه صورتی منع شده است. به عنوان مثال هرگاه متعلق (بعینه) ذکر نشده بود، به روشنی
یعنی چه؟ آیا منظور این است که بر وي دست بسوده است؟ و « جس الشخص » دانسته نمیشد که منظور از
یا به سوي وي نگاه کرده است و یا ... ولی ذکر متعلق (بعینه) از پدید آمدن این ابهام پیشگیري نموده است.
همین طور اگر مفعول (الشخص) نیز در عبارت ذکر نشده بود مفاد جمله با ابهام و اجمال مواجه می -
گردید؛ به خاطر این که به درستی دانسته نمیشد که فاعل به وسیله چشمش چه چیزي را مورد تفتیش قرار

1. ابن منظور، محمدف لسان العرب، ذیل واژه جس.
2. همان
بخش دوم: حکم اولی شنود  93
داده است؛ لیکن ذکر مفعول از پدید آمدن این ابهام پیشگیري نموده است. همین طور در کار برد فعل ثلاثی
همانگونه که در شرح و توضیح مثال پیشین نگاشته آمد، در این .« تجسّست فلانا بعینی » : مزید نیز میگویند
مثال نیز فقدان هر یک از مفعول و متعلق این جمله را با ابهام مواجه میسازد. و ذکر آن دو از پدید آمدن
ابهام جلوگیري به عمل میآورد.
پس از توضیح فوق، اکنون پرسش مهمی که در ذهن مطرح میگردد این است که مفعول و متعلق فعل
در آیهي کریمه چیست؟ تا هنگامی که محذوفات این فقره مورد شناسایی قرار نگیرد، مفهوم « لاتجسسوا »
آیه روشن نخواهد شد و این سؤال که از چه چیزي نباید تجسّس صورت گیرد؟ و به وسیله چه چیزي نباید
تجسّس صورت پذیرد؟ پیوسته تکرار خوا هد شد. یافتن پاسخ این پرسش در گرو یافتن پاسخ پرسش
دیگري است که در ادامهي این پرسش مطرح میگردد و آن این که آیا راهی براي شناسایی مفعول و متعلق
حذف شده فعل نهی وجود دارد؟ پاسخ این پرسش هم مثبت است و هم منفی. پاسخ دادن به این پرسش از
این جهت مثبت است که در این مقوله روایات زیادي وجود دارد؛ 1 که با مدد گرفتن از آنها، این امکان به
وجود میآید که مفعول و متعلق محذوف فعل نهی در کریمه مورد شناسایی قرار گیرد. اما از این جهت که
روایات مورد نظر در مقام توضیح و تبیین مفاد آیه وارد نشده و از سوي دیگر هیچ قرینهي داخلی و خارجی
قاطع دال بر این امر وجود ندارد، به دقت نمیتوان مفعول و متعلق فعل نهی در آیه را مورد شناسایی قرار
داد. وانگهی، در اینجا پرسش مهم و جدي دیگري مطرح میشود و آن این که اصلاً فلسفه و چرایی حذف
مفعول و متعلق فعل نهی در آیه چیست؟ قطعاً حذف آنها به صورت جزاف و بدون حکمت صورت
نپذیرفته است به ویژه این که آیه در مقام تقنین میباشد و مقتضاي این مقام شفافیت است نه ابهام افکنی و
اجمال گویی.
براي یافتن پاسخ دقیق این پرسشها کاوش گستردهاي در منابع فقهی و تفسیري صورت پذیرفت؛ اما
متأسفانه هیچ دستاوردي به همراه نداشت. تا جایی که به تتبع و بررسی نگارنده مربوط میشود، در هیچ یک
از منابع فقهی و تفسیري، فقها و اندیشمندان علم تفسیر، به هنگام بحث از این آیه به گون هي که پاسخ این
پرسشها از آن استنباط گردد، بدان نپرداخت هاند. حتی آن دسته از مفسرانی که مطال عه و بررسی ادبی قرآن را
وجهه همت خویش قرار دادهاند نیز متعرض این مطالب نشد هاند. نگارنده پس از تأمل بسیار به کشف این

تعبیر کردهاند؛ به عنوان نمونه ر.ك: « فوق تظافر » 1. تعداد این روایات به اندازهاي زیاد است که برخی اساطین فقه از آن به
.( 12 ، ص 98 - (جماعۀ من المحققین، مجلۀ فقه اهل النبی (علیهم السلام)، ج 11
 احکام فقهی شنود 94
پاسخ محتمل نایل آمد که حذف مفعول و متعلق فعل نهی در آیه، با هدف توسعه و تعمیم دایره شمول
حکم صورت پذیرفته است؛ براي این که ذکر هر یک از آنها به نوبهي خود موجب تحدید شمول دایره
آمده بود، منهی عنه به تفتیش با چشم محدود می- « بعینکم » حکم میگردید. به عنوان مثال اگر در آیه قید
گردید و شامل تفتیش به وسیله گوش و دیگر جوارح نمیگردید. ولی چنانچه به منظور رعایت شفافیت
و... ذکر میگردید، این منظور تامین میشد؛ لیکن « بانفکم » ،« باذانکم » ،« بعینکم » مفهوم آیه تمام متعلقها مانند
با یک صیاغت به شدت موهون و نامناسب. صیاغت موجود آیه به بهترین وجه ممکن هر دو خواسته را
برآورده نموده است. چه با حذف متعلقات هم صیاغت قوي و مناسب آیه حفظ شده است و هم سعه دایره
شمول حکم تحفظ گردیده است. هرگاه تحدید و تضییق دایر حکم مورد نظر شارع بود، حتماً با آوردن قیود
لازم این کار را انجام داد تا موجب نقض غرض نشود. مؤید این برداشت فهم عام برخی اساطین فقه از این
آیه است. مرحوم بحرانی در کتاب سداد العباد و رشاد العباد در حکم تحریم تجسّس با استفاده از همین آیه
و لا یجوز سلوك طریق التجسس، کوضع الأذن و الأنف لإحساس الصوت و الریح و طلب » : چنین مینویسد
1 افزون بر این، صیاغت موجود، تأمل و احتیاط بیشتر « مشاهدة ما تحت الثوب، للنص الفرقانی و الأخبار الوارد ة
نیز میطلبد.
ج) مفاد نهی: همانگونه که در دانش اصول مبحث نواهی ثابت شده است، هرگاه نهی بدون قرینه به کار
رود، عرف اً ظهور در تحریم دارد؛ مگر این که قرینهي دال بر اراده معانی دیگر مانند کراهت و... وجود داشته
باشد که در این صورت مانع از ظهور خواهد شد. این ظهور عرفی در آیه نیز وجود دارد و قرینهاي که از آن
مانع شود نیز موجود نمیباشد.
مصدر « یا ایها الذین آمنوا » د) تحدید مفادآیه: همانگونه که ملاحظه میگردد، آیه شریفه با خطاب
« اخیه » و تعبیر « بعضکم، احدکم، فکرهتموه » گردیده است. از خطاب صدر آیه و ضمایر جمع مخاطب مانند
دانسته میشود که مفاد آیه اختصاص به مؤمنین دارد و شامل غیر ایشان نمیشود.
پس بدین طریق، با ملاحظه مقدمات فوق، دانسته میشود که بر اساس مفاد کریمه، تفحص از امور باطنی
و مخفی مؤمنین، خواه از امور قبیحه باشد، خواه غیر آن، براي خود تفحص کننده باشد یا براي دیگري، با

، 1. آل عصفور (البحرانی)، حسین، سداد العباد و رشاد العباد، ص 416 ؛ الفیض (الکاشانی)، محمد محسن، مفاتیح الشرایع، ج 2
ص 55 ، با اختلاف به غایت اندك.
بخش دوم: حکم اولی شنود  95
انگیزهي شرافتمندانه صورت پذیرد یا با انگیزهي غیر شرافتمندانه و... مشمول خطاب فرقانی و حرام می -
همانگونه که برخی اندیشمندان معاصر نیز بدان « لاتجسسوا » باشد؛ براي این که متعلق نهی در خطاب فرقانی
اشاره نموده است ، 1 داراي اطلاق و سعه مفهومی میباشد و چیزي که باعث تحصیص مدخول آن به حصص
مختلف و در نتیجه اختصاص نهی به برخی حصص آن بشود در آیه وجود ندارد. افزون بر این، مفاد پارهاي
ادلهي آتی نیز مؤید همین برداشت میباشد.
2 2 1 2. آیه نوزدهم سوره نو ر
یکی از آیات دیگري که در مقام شناسایی حکم اولی شنود مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته است، آیه
نوزدهم سوره مبارکه نور میباشد: (إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفَاحِشَۀ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیَا
وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ) 2 به درستی کسانی که دوست دارند، کار منکرى در میان مؤمنان روا ج
یابد آنان را در دنیا و آخرت عذابى دردناك خواهد بود و خدا آنان را مىشناسد و شم ا نمىشناسید.
تقریب استدلال به این کریمه، منوط به شناسایی مفهوم مفردات این آیه است. از بین مفردات این کریمه
نقش بیشتري در تقریب استدلال دارد؛ از همین رو نخست بایسته م ینماید که به « فاحشۀ » و « شیاع » دو کلم ه
شناسایی مفهوم آن دو اهتمام گردد:
الشین و الیاء و العین أصلان، » : شیاع: برخی لغ تشناسان در تعریف مفهوم لغوي شیاع چنین نوشته اس ت
3 برخی دیگر بدون اشاره به تعدد منشأ و « . یدلُّ أحدُهما على معاضدة و مساعفۀ، و الآخر على بَثٍّ و إشادة
4 سخن نخست « شَاعَ الخبرُ یَشِیعُ شَیْعُوعَۀً، أى ذاع » : معانی آن در تبیین مفهوم لغوي آن این طور نوشت هاند
دقیقتر به نظر میرسد. براي این که در محاورات عرفی این واژه در دو معناي کاملاً متفاوت به کار رفته
است. بر این اساس مفهوم لغوي شیاع عبارت است از پخش و انتشار چیزي به صورت گسترده.
فاحشه: مفهوم لغوي فاحشه عبارت است از گفتار و کردار به غایت زشت. راغب در معجم مفردات
الفُحْشُ و الفَحْشَاءُ و الفَاحِشَۀُ: ما عظم قبحه من الأفعال و » : الفاظ القرآن در تبیین مفهوم لغوي آن نوشته اس ت

فتحصل أن التجسس هوالتتبع والتفحص عن بواطن الامور، سواء کان لنفسه أولغیره، سواءکان لداعی الشر أو لداعی الخیر » : .1
.( ج 2، ص 152 ،« البحوث الهامه فی المکاسب المحرمه » ، الخرازي، سید محسن ) ،« وس واءکانت الامور خیرا أو شرا
. 2. النور: 19
3. ابن فارس، احمد، معجم مقائیس اللغۀ، ذیل واژه شیع.
4. الجوهري، اسماعیل، الصحاح- تاج اللغۀ و صحاح العربیۀ، ذیل واژه شیع.
 احکام فقهی شنود 96
الفاء و الحاء و الشین » : 1 ابن فارس نیز در معجم مقائیس اللغۀ در تبیین مفهوم لغوي آن نوشته اس ت « الأقوا ل
2 همانگونه که ملاحظه میگردد، هر دو تعریف بسیار به یک دیگر « کلمۀٌ تدلُّ على قُبحٍ فى شىء و شَناعۀ
نزدیک میباشد؛ با این تفاوت که شمول دایره تعریف دوم نسبت به تعریف نخست اندکی وسیعتر میباشد؛
براي این که مفهوم شیئ که در تعریف دوم به کار رفته است از مفهوم افعال و اقوال عامتر است؛ به ویژه این
که در حقیقت اقوال نیز از سنخ افعال به حساب میآید. بر این اساس فاحشه عبارت است از هر چیز به
غایت زشت. شاید به همین جهت به هر چیزي که از حد خودش تعدي نماید نیز فاحشه میگویند. 3
حالا که مفاهیم لغوي مفردات ذي دخل در کیفیت استدلال به آیه روشن و مشخص گردید، نوبت ب ه
تبیین کیفیت استدلال به آیه میرسد. برخی نویسندگان، در تقریب استدلال به آیهي شریفه در موضوع بحث
گفته اس ت: تجسّس، عین اشاعه فحشا است و اشاعهي فحشا نیز به نصّ آیهي مبارکه حرام میباشد . 4 هرچند
این تقریب در خصوص تجسّس بیان شده است؛ اما به لحاظ این که شنود هم گون هي تجسّس میباشد، قهر اً
استدلال شامل آن نیز میشود. پس بدین طریق طبق استدلال مذکور شنود نیز اشاع هي فحشا و حرام می -
باشد .
2 2 1 3 1. نقد و بررسی
برخی اندیشمندان فقه، با انکار صغراي استدلال به آن خرده گرفته است. نصّ ایراد ایشان بر این استدلال
أنّه لیس التجسّس بنفسه إشاعۀ للفاحشۀ ما لم یقدم على الإذاعۀ، فالنهی عن إشاعۀ » : بدین صورت میباشد
5« . الفحشاء و إذاعتها نهی عن المرتبۀ المتأخّرة، و لا نظر ل ه بالنسبۀ إلى نفس التجسّس و المرحلۀ المتقدّمۀ علیه
لب ایراد ایشان بر این استدلال این است که اشاعه فحشا در رتبه متاخر از تج سّس قرار دارد و چیزي که
در رتبه متاخر قرار دارد چگونه با چیزي که در رتبه مقدم از آن قرار دارد معیت و عینیت مییابد تا در نتیجه
حکم مترتب بر شیئ متاخر ( اشاعه فحشا) در اثر عینیت و اتحاد، بر هر دو مترتب گردد. آیا چنین چیزي
معقول است اصلاً؟

1. الراغب، حسین، معجم مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه فحش.
2. ابن فارس، احمد، معجم مثائیس اللغۀ، ذیل واژه فحش.
3. همان
. 4. مجلّۀ نور علم، السنۀ الثانیۀ، العدد الخامس، ص 28
. 12 ، ص 98 - 5. الخرازي، سید محسن، مجلۀ فقه اهل البیت (علیهم السلام)، ج 11
بخش دوم: حکم اولی شنود  97
2 2 1 3 2. نقد و نظ ر
این ایراد از پارهاي جهات قابل تأمل به نظر میرسد؛ براي این که اولاً، شیاع یک امر تدریجی و فرایندي
است که آهسته آهسته و به مرور زمان شکل میگیرد. در این فرایند ممکن است تفتیش نقش حساس
آغازگر این فرایند را ایفا نماید. بنا بر این تعیین مرز بین دو مفهوم تجسّس و اشاعه به گونهاي که قلمرو
مفهومی هر کدام به طور دقیق و کامل از یکدگر متمایز گردد و به تبع تفکیک موضوعات حکم آنها نیز به
روشنی از یک دیگر متمایز گردد، کاري به غایت دشوار بلکه ناممکن مینماید. بررسی موارد روز مره و
عینی نیز مؤید همین مطلب است؛ بدین توضیح که شایعات بر دو گونه اس ت: شایعات واقعی و شایعات
جعلی. بدیهی است که از میان دو قسم یاد شده تنها قسم نخست میتواند مشمول موضوع بحث واقع شود؛
براي این که واضح است که قسم دوم از شایعات اصلاً مبتنی بر چیزي نیست که تا در مورد آن تفحص و
تفتیش صورت پذیرد. بررسی قسم نخست نشان میدهد که منشأ بیشتر آنها تج سّس و به اصطلاح تودهها
فضولی و سرك کشیدن در کار دیگران میباشد. پس بدین طریق تجسّس با اشاعهي فحشا نسبت وثیق بر
قرار میکند؛ چه بسا هر دو عنوان بر معنون واحد توارد نماید. به این معنا که تفحص از امور باطنی دیگران
هم مصداق عنوان تج سّس قرار گیرد و هم مصداق عنوان اشاعه فحشا؛ به ویژه این که حقیقت تدریجی
بودن اشاعه فحشا را که با تج سّس آغاز میشود به درستی مد نظر قرار دهیم. وانگهی، پرسش بسیار مهم و
بنیادینی که در اینجا رخ م ینمایاند این است که با توجه به واقعیت تدریجی بودن حقیقت اشاعه فحشا،
مفهوم اشاعه از چه مرحله قابلیت صدق پیدا میکند و حکم شرعی چگونه بر آن مترتب میگردد؟ به عنوان
مثال هرگاه فرض کنم اشاعه به تدریج طی صد مرحله به نهایت رشد و تکامل خود میرسد، از کدام مرحله
به بعد مفهوم اشاعه بر آن صادق خواهد بود؟ آیا ترتب حکم شرعی نیز دایر مدار صدق مفهوم اشاعه می -
باشد؟ حکم قبل از آن مرحله چه میشود؟ مثلا هر گاه فرض کنیم مفهوم اشاعه از مرحلهي پنجاه به بعد
قابلیت صدق پیدا کند، تکلیف مفهومی و حکمی قبل از این مرحله چه وضع پیدا میکند؟ کسی که به تمایز
مفهومی و حکمی کامل دو موضوع از یکدیگر اصرار میورزد، باید براي این پرسشها پاسخ روشن و قانع
کننده ارائه نماید. ثانی اً، آنچه از ظاهر آیه مستفاد میگردد، این است که وعده عذاب در دنیا و آخرت ب ر
مترتب شده است نه بر خود اشاعه فحشا . 1 و حب اشاعه میتواند با اقدام به تفتیش از « حب اشاعه فحشا »

. 1. السبحانی، جعفر، المواهب فی تحریر احکام المکاسب، ص 558
 احکام فقهی شنود 98
امور پنهانی دیگران محقق گردد و به فعلیت برسد.
2 2 1 3 3. نقد ر د
مناقشه دوم از چند جهت قابل تأمل مینماید: اولاً، حب، به اذعان اکثر قریب به اتفاق اندیشمندان، امر
غیر اختیاري است. به عنوان نمونه مرحوم علامه طباطبایی در کتاب گرانسنگ المیزان در این باره مینویسد:
1 و بدیهی است که امر غیر اختیاري متعلق تکالیف شرعی « فإن الحب القلبی مما لا یتطرق إلیه الاختیار دائما »
قرار نمیگیرد. بنا بر این، مفاد ظاهري آیه قابل التزام نیست؛ و باید به نحو مناسبی مورد تأویل قرار گیرد.
شاید مناسبترین وجه تأویل آن این باشد که بگوییم تکالیف شرعیه به حب صرف تعلق نگرفته است؛ بلکه
بر حب توام با ارتکاب پارهاي مقدمات تعلق گرفته است. ثانیاً، همانگونه که بعضی اندیشمندان فقهی
أنّ حبَّ شیوع الفاحشۀ بما هو هو من دون صدور عمل من المحب کیف یترتب علیه عذاب فی الدنیا و » : گفت هاند
الآخرة؟! و قد تضافرت الروایات على عدم الإثم فی الحب إذا لم یرتکب شیئاً من مقدّماته أو غیرها، و لأجل
فراتر از عزم بر گناه نیست؛ در حالی « حب اشاعه فحشا » ، 2 در یک کلام «. ذلک یجب تفسیر الآیۀ بوجه آخر
که در بینش اسلامی عزم بر گناه، گناه به حساب نمیآید.
2 2 1 3 4. نقد نق د
به نظر میرسد هیچ یک از دو ایراد فوق، بر مناقشه یاد شده وارد نیست. اما ایراد نخست به این جهت بر
مناقشه مدنظر وارد نیست که اولاً، همانگونه که برخی اندیشمندان گفتهاند، اختیار دو گونه اس ت: حب نفسی
(طبیعی) و حب عقلی؛ حبی که تحت اختیار واقع نمیشود، گونه نخست است؛ اما گونه دوم کاملاً تحت
اختیار قرار دارد. 3 ثانیاً، با فرض چشم پوشی از مناقشه نخست، میتوان آن را بدین صورت مورد مناقشه
قرار داد که هر چند حب از امور غیر اختیاري است، اما اسباب آن اختیاري است؛ به عنوان مثال، شیفته و

1. الطباطبایی (العلامه)، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 98
2. همان
الطریحى فخر الدین، ) ،« فلا یرد أن الح ب أمر طبیعی لا یدخل فیه الاختیار، و ممکن أن یراد الح ب العقلی لا الطبیعی النفسی » .3
و المراد من الحبّ، الحبّ » : مجمع البحرین، ج 2، ص 32 )؛ برخی نویسندگان دیگر نیز سخن قریب به همین مضمون دارند
انصاري (شیرازى)، قدرت الله و پژوهشگران مرکز فقهى ائمه اطهار ) ،«... الاختیاري دون الطبیعی؛ فإنّه لا یدخل تحت التکلیف
(علیهم السلام)، موسوعۀ أحکام الأطفال و أدلتها، ج 3، ص 439 ) با مقایسه دو عبارت دانسته میشود که منظور ایشان از حب
اختیاري همان حب عقلی است که در سخن طریحی بدان تصریح شده است.
بخش دوم: حکم اولی شنود  99
مفتون جمال و کمال کسی شدن امر غیر اختیاري است؛ اما نگاه کردن به او و یا استماع اوصاف حسن وي
چطور؟ آیا این امور نیز غیر اختیاري است؟بدیهی است که چنین نیست. شاید فلسفه تحریم نگاه کردن به
اجنبیه در شرع مقدس اسلام نیز همین نکته بوده باشد.
اما ایراد دوم نیز به این جهت وارد نیست که اولاً، اصل مسأله اختلافی است؛ بر خی اندیشمندان بر این
باورند که افعال جوانحی مانند حب و بغض و نیت و عزم و... بدون هیچ تفاوتی بسان افعال جوارحی مورد
امر و نهی و مثوبت و عقوبت قرار میگیرد؛ برخی دیگر بر خلاف این عقیدهاند و بر این باور اند که افعال
جوانحی مادام که با ارتکاب برخی اسباب و مقدمات توام نگردد، مورد امر و نهی و مثوبت و عقوبت قرار
نمیگیرد؛ هر گروه ادله و براهین مختص به خودشان را دارند که اینجا مجال بررسی آنها نیست. 1 ثانیاً،
رجحان با قول نخست است؛ براي این که در قیاس با قول دوم از مبانی قویتري برخوردار میباشد. هر چند
ظرفیت محدود رساله اجازه پرداختن به آن را نمیدهد؛ ولی از باب نمونه به ذکر دو مورد از دو منبع اصلی
معارف دینی (کتاب و سنت) به عنوان مبناي قول مختار بسنده میکنیم:
1. مبناي قرآنی: (إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفَاحِشَۀ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ
یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُو نَ) 2 ابن شهرآشوب این آیه را از مبانی قرآنی م سأله عزم بر فسق موجب فسق میشود
قوله سبحان ه (إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفَاحِشَۀ...) 3 یدل على أن » : قرار داده و چنین استدلال نموده اس ت
العزم على الفسق فسق لأنه إذا لزم الوعید على محبۀ شیاع الفاحشۀ من غیره فإذا أحبها من نفسه و أرادها کان
4 آنچه از ظاهر استدلال ایشان به ذهن متبادر « . أعظم و فی الآیۀ وعید لمن یحب أن تشیع الفاحشۀ فی المؤمنین
میگردد، این است که ایشان از ظاهر مفاد آیه نوعی اولویت استفاده نموده است؛ سپس آن را دستمایه اثبات
قرار داده است. هرچند این برداشت قابل مناقشه به نظر می - « العزم علی الفسق فسق » مسأله مورد نظر یعنی
رسد، اما آسیبی به مقصود ما نمیرساند؛ براي این که مقصود ما از نقل سخن ایشان این است که نشان دهیم،

1. به عنوان نمونه ر.ك: القطیفى (آل طوق)، احمد، رسائل آل طوق القطیفی، الرسالۀ الرابعۀ؛ المازندرانی؛ المجلسی (الثانی)،
محمد باقر، مرآت العقول فی شرح اخبار الرسول، المجلد الحادي عشر، بَابُ مَنْ یَهُمُّ بِالْحَسَنَۀِ أَوْ السَّیِّئَۀِ؛ المازندرانى، محمد
صالح، شرح الکافی، المجلد العاشر، بَابُ مَنْ یَهُمُّ بِالْحَسَنَۀِ أَوْ السَّیِّئَۀِ و...
. 2. النور: 19
3. همان
. 4. ابن شهر آشوب، رشید الدین محمد، متشابه القرآن و مختلفه، المجلد الثانی، ص 84
 احکام فقهی شنود 100
ترت ب عقاب بر محبت اشاعهي فحشا، در استدلال ایشان مفروغٌ عنه فرض شده است و این مقصود حتی
پس از خدشه بر اصل استدلال نیز بدون هیچ بیش و کمی همچنان در دسترس میباشد.
وَ عَنْهُ، قَا لَ: أَخْبَرَنَا جَمَاعَۀٌ، عَنْ أَبِی الْمُفَضَّلِ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ بْنِ الْعَبَّاسِ أَبُو » : 2. مبناي روایی
الْقَاسِمِ الْمُوسَوِيُّ بِدَیْبُلَ، قَالَ: أَخْبَرَنِی أَبِی إِسْحَاقُ بْنُ الْعَبَّاسِ، قَالَ: حَدَّثَنِی إِسْمَاعِیلُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ بْنِ جَعْفَرِ
بْنِ مُحَمَّدٍ، قَالَ: حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیُّ بْنُ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ، هَذَا عَنْ أَخِیهِ، وَ هَذَا عَنْ أَبِیهِ مُوسَى
بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ، عَنْ أَبِیهِ الْحُسَیْنِ، عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِ بٍ
(عَلَیْهِمُ السَّلَامُ): أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) أَغْزَى عَلِیّاً (عَلَیْهِ السَّلَامُ) فِی سَرِیَّۀٍ وَ أَمَرَ الْمُسْلِمِینَ أَنْ یَنْتَدِبُوا
مَعَهُ فِی سَرِیَّتِهِ، فَقَالَ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ لِأَخٍ لَهُ: اغْزُ بِنَا فِی سَرِیَّۀِ عَلِیٍّ، لَعَلَّنَا نُصِیبُ خَادِماً أَوْ دَابَّۀً أَوْ شَیْئاً نَتَبَلَّغُ بِهِ،
فَبَلَغَ النَّبِیَّ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) قَوْلُهُ، فَقَالَ: إِنَّمَا الْأَعْمَا لُ بِالنِّیَّا تِ، وَ لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَى، فَمَنْ غَزَا ابْتِغَاءَ مَا عِنْدَ
1«. اللَّهِ، فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّ هِ، وَ مَنْ غَزَا یُرِیدُ عَرَضَ الدُّنْیَا أَوْ نَوَى عِقَالًا لَمْ یَکُنْ لَهُ إِلَّا مَا نَوَى
همانگونه که ملاحظه میگردد، در این روایت به صراحت جایگاه نیت نسبت به اعمال و مورد مثوبت و
عقوبت قرار گرفتن آن مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است. در جوامع روایی، روایات دال بر این که افعال
جوانحی مثل افعال جوارحی متعلق امر و نهی و مثوبت عقوبت قرار میگیرد، زیاد مشاهده میشود؛ به
گونهاي که اگر به حد تواتر (معنوي) هم نرسد، قطعاً فراتر از حد تضافر قرار میگیرد. 2
2 2 1 3. آیه پنجاه و هشتم سوره أحزا ب
یکی دیگر از آیاتی که ممکن است به عنوان مبناي قرآنی این موضوع، مورد توجه قرار گیرد، آیه پنجاه و
هشتم سوره احراب است. خداوند در این آیه م یفرماي: ( وَ الَّذینَ یُؤْذُو نَ الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَیْرِ مَ ا اکْتَسَبُوا
فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبین اً) 3 همانگونه که ملاحظه میگردد، محتواي این آیه مربوط به حکم ایذاء مؤمنین
و مؤمنات است. براي درك روشن و بهتر مفاد آیه بهتر است شأن نزول آیه را مورد توجه قرار دهیم.
مفسرین در مورد شأن نزول این کریمه به شدت اختلاف کردهاند. تا جایی که به تحقیق نگارنده مربوط

1. الطوسى، محمد بن الحسن، کتاب الأمالی، ص 618
2. به عنوان نمونه ر.ك: المجلسی (الثانی)، محمد باقر، مرآت العقول فی شرح اخبار الرسول، المجلد الحادي عشر، بَابُ مَنْ
یَهُمُّ بِالْحَسَنَۀِ أَوْ السَّیِّئَۀِ؛ البرقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، المجلد الاول، ص 260 ، باب النیه؛ و...
. 3. الاحزاب: 58
بخش دوم: حکم اولی شنود  101
میشود، درباره شأن نزول این آیه سه قول وجود دارد:
الف) یک قول این است که شأن نزول این آیه درباره عمر است. اصل ماجرا به روایت عطاء از ابن
عمر یک زن انصارى را دید که جلوه نم ا م ىخرامد. عمر را خوش نیامد و کتکش زد. » : عباس این است که
زن نزد بستگان خود رف ت و از عمر شکای ت کرد. آنان به سراغ عمر آمده آزارش کردند و این آیه نازل شد:
کسانى که مردان و زنان مؤمن را بیازارند بدون آنکه کارى کرده باشند، به راستى بهتان و گناه عظیمى را »
1« . متحمل شد هاند
ب) قول دیگر در مورد شأن نزول این آیه این است که شأن نزول این آیه درباره امیر المؤمنین است.
اصل قضیه به روایت ابن شهر آشوب به نقل از مقاتل چنین است که گروهی از منافقان علیه امیرالمؤمنین
(علیه السلام ) سخنان ناصواب به زبان میآوردند و با سخنان شان سبب آزار و اذیت ایشان میشدند؛ آنگاه
این آیه در حق ایشان نازل گردید . 2
ج) قول سوم در مورد شأن نزول این آیه این است که این آیه درباره اراذل اوباش مدینه نازل شده است.
اصل قضیه این است که در صدر اسلام زنان براي اداي نمازهاي یومیه شان به جماعت به مسجد میرفتند و
هنگام ش ب موقعى که برا ى » : نمازهاي یومیه شان را با پیامبر (صلی الله علیه و آله ) به جماعت میگذاریدند
نماز مغرب و عشاء به مسجد مىرفتند بعضى از جوانان هرزه و اوباش بر سر راه آنها مىنشستند و با مزاح و
سخنان ناروا آنها را آزار م ىدادند و مزاحم آنان م ىشدند.
آیه نازل شد و به آنها دستور داد حجاب خود را بطور کامل رعای ت کنند تا به خوبى شناخته شوند و
3« . کسى بهانه مزاحم ت پیدا نکند
2 2 1 3 1. نقد و نظ ر
همانگونه که ملاحظه میگردد، هیچ یک از شأن نزولهاي بیان شده، با مفاد ظاهري آیه تطبیق نمیکند؛
براي این که مفاد ظاهري آیه درباره مؤمنین و مؤمنات است؛ اما شأن نزو لهاي بیان شده یا درباره مؤمنین

. 1. ذکاوتى قراگزلو علیرضا، ترجمه اسباب النزول، ج 1، ص 192
2. همان.
ابن شهر آشوب: عن الواحدي فی (أسباب النزول)، و مقاتل بن سلیمان، و أبی القاسم القشیري فی تفسیریهما: أنه نزل قوله » .3
تعالى: وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَیْرِ مَا اکْتَسَبُوا الآیۀ، فی علی بن أبی طال ب (علیه السلام)، و ذلک أن نفرا من
( البحرانى، سید هاشم، البرهان فى تفسیر القرآن، ج 4، ص 495 ) ،« المنافقین کانوا یؤذونه، و یسمعونه، و یکذبون علیه
 احکام فقهی شنود 102
میباشد و یا درباره مؤمنات و یا درباره شخصی که او را در هیچ یک از دو گروه نمیتوان جاي داد. افزون
بر این، همانگونه که ملاحظه میگردد، درباره شأن نزو ل آیه روایتهاي مختلفی بیان شده است، ترجیح یکی
از آنها بر سائرین کاربه غایت دشوار میباشد به ویژه این که معیار قاطع و دقیقی هم براي آن وجود ندارد.
بر فرض تسلیم و پذیرش رجحان یکی از آنها، این کار باعث تحدید و تخصیص مفاد آیه نمیشود. پس
میتوان گفت که مفاد ایه عام است و همهي مؤمنین و مؤمنات را در بر میگیرد.
2 2 1 3 2. تقریب استدلال به آیه
تردیدي نیست که تعرض به حریم خصوصی دیگران و شنود امور باطنیشان باعث اذیت و ناراحتی آنان
میشود و اذیت و ناراحت کردن مؤمنان به صراحت در این آیه گناه آشکار تلقی شده و مورد نکوهش قرار
گرفته است.
بحث و جمع بند ي
با توجه به آنچه تا کنون در این گفتار نگاشته آمد، به این جمع بندي میرسیم که در بحث شناسایی
حکم اولی شنود از نگاه ان دیش هي فقهی امامیه، سه آیه از قرآن کریم به عنوان مبناي شناسایی حکم اولی
شنود مورد توجه واقع شده اس ت: آیه نخست، کریمه دوازدهم سوره حجرات میباشد. در این کریمه از
احکام و آثار سه موضوع فقهی سخن به میان آمده است که فقط یکی از آنها با موضوع بحث نسبت برقرار
مورد عنایت قرار گرفته است. دلالت این فقره، « لاتجسسوا » میکند و آن عنوان تجسّس است که در خطاب
بر اساس تلقی رایج فقها از شنود به عنوان گون هاي از تج سّس، بر مقصود تمام و تقریباً مورد تأیید همهي
فقها است. بر اساس مفاد این آیه شنود با هر نیت و انگیزه و با هر وسیله و... که صورت پذیرد حرام و گناه
میباشد. دلالت آیهي دوم نیز علی رغم تردید و تشکیکهایی که از سوي برخی فقها نسبت به دلالت آن روا
داشته شده است، بر اساس آنچه نگاشته آمد تمام است و هیچ یک از تشکیکهاي ابراز شده نسب ت به
دلالت آن موجه نمینماید.کریمه سوم نیز علی رغم این که در این مورد توجه فقها قرار نگرفته و مغفول
واقع شده است؛ اما دلالت آن بر مقصود به نظر میرسد که کاملاً روشن و آشکار است؛ براي این که
تردیدي نیست که هتک حریم خصوصی دیگران، به وسیله شنود، تج سّس و... موجب ناراحتی و اذیت آنان
میشود و اذیت مؤمن طبق مفاد آیه گناه آشکار و حرام میباشد .
بخش دوم: حکم اولی شنود  103
2 2 2. گفتار دوم: مبانی روایی حکم شنود
محور گف توگو در گفتار پیشین، مبانی قرآنی حکم اولی شنود، از منظر اندیش هي فقهی امامیه بود و بحث
ارائه گردید. اما در این گفتار، محور « بحث و جمع بندي » بدانجا منتهی گردید که لب اللبّاب آن ذیل عنوا ن
بحث، مبانی روایی حکم اولی شنود از منظر اندیش هي فقهی امامیه است .
در بینش اسلامی، سنت پس از قرآن دومین منبع ارزشمند براي استنباط و کشف معارف دینی به شمار
میآید؛ سنت در اندیشهي فقهی امامیه عبارت است از گفتار، کردار و تأیید معصوم. در ادبیات دینی به
« اثر » و « خبر » ،« حدیث » ،« روایت » ، چیزي که گفتار، کردار، یا امضاي معصوم را حکایت و منتقل میکند
اطلاق میگردد. در منابع روایی امامیه روایات زیادي را میتوان یافت که ممکن اس ت از آنها در کشف و
استنباط حکم اولی شنود بهره جسته شود. تعداد این روایات بسیار زیاد است؛ به منظور مطالعه و بررسی
دقیقتر و بهتر، ناگزیریم آنها را به چند دسته تقسیم نماییم:
2 2 2 1. روایات دال بر حرمت تفتیش از امور مخفی و باطنی مؤمنی ن
تحقیق و پیجویی این موضوع (حکم اولی شنود) در منابع روایی شیعه، نشان میدهد که در ارتباط با
این موضوع در منابع روایی شیعه روایات به نسبت زیادي وجود دارد. شمار این روایات به اندازهاي است
بهره جست هاند . 1 تأمل در تعداد روایات صحت « فوق تظافر » که برخی فقها در توصیف آنها از عبارت
توصیف مذکور را تأیید و وسمت مبالغه را از آن دور میسازد. به همین جهت، روایات مذکور نیاز به
بررسی سندي ندارد. افزون بر این، چنانکه خواهد آمد، در میان روایات مذکور روایات معتبر نیز کم نیست.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی » : 1. صحیحه ابن ابی یعفور
عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَۀُ الرَّجُلِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ
وَ الْعَفَافِ (وَ کَفِّ الْبَطْنِ) وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَیْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ
الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ وَ الدَّلَالَ ۀُ عَلَى ذَلِکَ کُلِّهِ (أَنْ یَکُونَ سَاتِراً)
لِجَمِی عِ عُیُوبِهِ حَتَّى یَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِینَ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُیُوبِهِ وَ تَفْتِیشُ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ وَ یَجِبُ عَلَیْهِمْ

. 12 ، ص 98 - 1. الخرازي، سید محسن، مجلۀ فقه اهل البیت (علیهم السلام)، ج 11
 احکام فقهی شنود 104
1«... تَزْکِیَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِی النَّاسِ
هر چند بر اساس آنچه در صدر گفتار نگاشته آمد، نیازي به بررسی سندي این روای ت نمیباشد؛ ولی با
وجود این، همانگونه که مرحوم علامه در کتاب روضۀ المتقین در آغاز شرح این روایت اظهار داشته است،
بر اساس موازین حدیث شناسی، این روایت صحیحه به شمار میآید . 2 بنا بر این، سند این روایت هیچ
ایرادي ندارد و کاملاً معتبر میباشد. اما از لحاظ دلالت نیز همانگونه که در فقره ذیل حدیث ملاحظه می -
گردد، دلالت آن بر تحریم تفحص از عیوب و لغزشهاي دیگران کاملاً صراحت دارد .
2. موثقه اسحاق بن عمار: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ:
قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَا مَعْشَرَ مَنْ أَسْلَ مَ بِلِسَانِهِ وَ لَمْ یَخْلُصِ الْإِیمَانُ إِلَى قَلْبِهِ لَا »
تَذُمُّوا الْمُسْلِمِینَ وَ لَا تَتَبَّعُوا عَوْرَاتِهِمْ فَإِنَّهُ مَنْ تَتَبَّعَ عَوْرَاتِهِمْ تَتَبَّعَ اللَّهُ عَوْرَتَهُ وَ مَنْ تَتَبَّعَ اللَّهُ تَعَالَى عَوْرَتَهُ یَفْضَحْهُ وَ لَوْ
3 این روایت نیز بسان روایت پیشین، با توجه به آنچه در صدر گفتار نگاشته آمد، از بررسی سندي « . فِی بَیْتِهِ
بی نیاز میباشد؛ با وجود این، بررسی اسانید آن نشان میدهد که روایت مورد نظر، همانگونه که علامه
مجلسی در کتاب شریف مرآت العقول فی شرح اخبار الرسول، ابراز داشته است، موثقه میباشد . 4 از نظر
دلالت نیز همانگونه که مشاهده میگردد، به صراحت تفحص از قبایح مؤمنین، منع شده و به شدت مورد
مذمت و نکوهش قرار گرفته است. بر اساس نصّ روایت، تنها به منع و ذم این کار بسنده نشده است؛ بلکه
فراتر از آن، براي مرتکب آن از سوي خداي متعال، کیفر دنیوي سخت و مشابه وعده داده شده است. در
مجموع آنچه ازمفاد این روایت مستفاد میگردد این است که این کار از گناهان بسیار زشت و بزرگ می -
باشد؛ و در زشتی و بزرگی آن همین بس که خداي متعال به مرتکب آن وعده مقابله به مثل داده است.
روایات دیگري نیز به همین مضمون یا قریب به آن در کتاب شریف کافی در باب من طلب عثرات المؤمنین
و عوراتهم مشاهده میشود، که به لحاظ ظرفیت محدود رساله از نقل آنها خود داري میشود. 5

. 1. الحر، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، باب 41 ، باب ما یعتب فی الشاهد من العدالۀ، ح 1
المجلسى (الثانی)، محمدتقى، روضۀ المتقین فی شرح من ) ،« روى عبد الله بن أبی یعفور فی الحسن کالصحیح بل الصحیح » .2
.( لا یحضره الفقیه، ج 6، ص 104
. 3. همان، ج 4، ص 354 ، باب من طلب عثرات المؤمنین و عوراتهم، ح 2
. 4. محمد باقر، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج 10 ، ص 400
5. ر. ك: الکلینى، محمد بن یعقوب، فروع الکافی، ج 4، باب من طلب عثرات المؤمنین و عوراتهم،
بخش دوم: حکم اولی شنود  105
3. موثقه زراره: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ، عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ، عَنْ زُرَارَةَ: عَنْ
أَقْرَبُ مَا یَکُونُ الْعَبْدُ إِلَى الْکُفْرِ أَنْ یُوَاخِیَ الرَّجُلُ الرَّجُ ل عَلَى الدِّینِ، » :( أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ (علیه السلام
1« فَیُحْصِیَ عَلَیْهِ زَلَّاتِهِ لِیُعَیِّرَ هُ بِهَا یَوْماً مَا
این روایت نیز بسان روایات قبلی، بر اساس آنچه در صدر گفتار خاطر نشان گردید، از بررسی سندي
بینیاز میباشد. با وجود این، بررسی اسانید آن نشان میدهد، همانگونه که مرحوم علامه مجلسی نیز در
کتاب ارزشمند مرآت العقول فی شرح اخبار الرسول، اظهار داشته است، موثق هي شبیه به صحیحه میباشد . 2
اما از نظر دلالت نیز همانگونه که ملاحظه میگردد، احصاء لغزشهاي دیگري به منظور این که روزي وي را
به وسیله آن تعییر و سرزنش نماید، نزدیک به کفر دانسته شده است؛ و در بینش اسلامی گناهی بالاتر از آن
وجود ندارد. روایات دیگري نیز به همین مضمون یا قریب به آن در کتاب شریف کافی در باب من طلب
عثرات المؤمنین و عوراتهم وجود دارد که به لحاظ ظرفیت محدود رساله از نقل آنها اجتناب میگردد . 3
وَ مَنْ مَشَى فِی عَیْبِ أَخِیهِ وَ کَشَفَ عَوْرَتَهُ کَانَتْ أَوَّلَ خُطْوَةٍ خَطَاهَا فِی جَهَنَّمَ وَ ...» : 4. روایت عقاب الاعما ل
4« ... کُشِفَ عَوْرَتُهُ عَلَى رُءُوسِ الْخَلَائِقِ
این روایت چنان که از صدر آن در کتاب شریف ثواب الاعمال و عقاب الاعمال بر میآید، بخشی از
خطبه معروف پیامبر (صلی الله علیه و آله ) در حجۀ الوداع میباشد. این خطبه در جوامع روایی فریقین ثبت
و ضبط اس ت و فقها و اندیشمندان شان در ابواب مختلف فقه، به تناسب، به بخشهاي مختلف آن استناد
جست هاند. خود همین امر نیز از لحاظ اعتبار سندي، براي این روایت یک مزیت محسوب میشود و آن را از
بررسی سندي بر اساس موازین حدیث شناسی، بی نیاز میسازد. این خطبه آنگونه که در کتاب ارزشمند
ثواب الاعمال و عقاب الاعمال آمده است، بسیار مفصل و طولانی است؛ نگارنده در اینجا فقط به نقل محل
استشهاد بسنده نموده است. از نظر دلالت نیز دلالت آن بر مقصود تمام است؛ چه همانگونه که ملاحظه می -

. 80 ، باب من طلب عثرات المؤمنین و عوراتهم، ح 6 - 1. الکلینى، محمد بن یعقوب، فروع الکافی، ج 4، ص 79
، محمد باقر، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج 10 ) ،« المجلسى (الثانی ،« الحدیث السادس: موثق کالصحیح » .2
( ص 402
3. ر. ك: الکلینى، محمد بن یعقوب، فروع الکافی، ج 4، باب من طلب عثرات المؤمنین و عوراتهم،
4. الصدوق، محمد بن علی، ثواب العمال و عقاب الاعمال، ص 288 ؛ الدیلمى، حسن بن محمد، أعلام الدین فی صفات
. المؤمنین، ص 410
 احکام فقهی شنود 106
گردد، براي مرتکب این بزه وعده جهنم داده شده است .
5. روایت سرائر: السرائر أَبُو عَبْدِ اللَّهِ السَّیَّارِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه
1« . قَالَ: إِذَا رَأَیْتُمُ الْعَبْدَ مُتَفَقِّداً لِذُنُوبِ النَّاس نَاسِیاً لِذُنُوبِهِ فَاعْلَمُوا أَنَّهُ قَدْ مُکِرَ بِهِ » ( السلام
همانگونه که ملاحظه میگردد، این روایت از نظر سند مرسله است و به تنهایی از نگاه موازین حدیث
شناسی، هیچ ارزشی ندارد؛ ولی از آنجا که مفاد آن با روایات پیشین موافق است میتوان از آن به عنوان
مؤید بهره جست؛ بلکه این امکان وجود دارد که به جهت تظافر معنوي خلل س ندي آن کاملاً مورد غمض
عین قرار گرفته و اعتبار آن مورد تأیید قرار گیرد .
الْجَهْ لُ فِی ثَلَا ثٍ فِی تَبَدُّلِ الْإِخْوَانِ وَ الْمُنَابَذَةِ بِغَیْرِ بَیَانٍ وَ التَّجَسُّسِ عَمَّا لَا یَعْنِی ...» : 6. روایت تحف العقو ل
2 همانگونه که ملاحظه میگردد، مرحوم ابن شعبه سند این روایت را حذف کرده است. بنا بر این، روایت «...
مورد نظر از لحاظ علم رجال و موازین حدیث شناسی، هیچ ارزشی ندارد؛ ولی از آنجا که مفاد آن با
شاید اشکال سندي آن قابل چشمپوشی « باب بعضهم یؤید بعضا » روایات پیشین همگام و هماهنگ است، از
باشد. حتی بر فرض تنزل و عدم امکان چشم پوشی از اشکال سندي آن میتوان از آن در این موضوع به
عنوان مؤید استفاده به عمل آورد.
2 2 2 2. روایات دال بر حرمت گوش دادن به گفتوگوي دیگرا ن
در منابع روایی شیعه یک دسته روایات دیگر نیز وجود دارد، که میتوان از آنها نیز براي تعیین حکم
اولی شنود بهرهجست. و آن روایاتی است که درباره تحریم گوش فرا دادن به گف توگوي دیگران وارد شده
را « فوق تظافر » است. این دسته از روایات نیز از نظر تعداد پرشمار است؛ شاید به همین جهت بتوان وصف
در توصیف این دسته از روایات نیز به کار گرفت. از همین رو این دسته از روایات نیز بسان دستهي پیشین،
از بررسی اعتبار اسناد بینیاز میباشد به ویژه این که در بین آنها پارهاي روایات با سند معتبر هم وجود دارد.
به عنوان نمونه و شاهد نخست روایات را بدون هیچ شرح و توضیحی، عرضه میداریم سپس به بیان تقریب
استدلال به آنها میپردازیم:
1. صحیحه مروان: الصدوق عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحِمْیَرِيِّ عَنِ ابْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ هِشَامِ بْنِ

، 1. المجلسی (الثانی)، محمد باقر، بحار الانوار، ج 72 ، ص 212
. 2 الحرانى (ابن شعبه)، حسن بن على، تحف العقول، جامعه مدرسین، ص 315
بخش دوم: حکم اولی شنود  107
قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُو لُ ثَلَاثَۀٌ یُعَذَّبُونَ » ( أَحْمَرَ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام
یَوْمَ الْقِیَامَۀِ مَنْ صَوَّرَ صُورَةً مِنَ الْحَیَوَانِ یُعَذَّبُ حَتَّى یَنْفُخَ فِیهَا وَ لَیْسَ بِنَافِخٍ فِیهَا وَ الْمُکَذَّبُ فِی مَنَامِهِ یُعَذَّبُ حَتَّى
یَعْقِدَ بَیْنَ شَعِیرَتَیْنِ وَ لَیْسَ بِعَاقِدٍ بَیْنَهُمَا وَ الْمُسْتَمِعُ إِلَى حَدِیثِ قَوْمٍ وَ هُمْ لَ هُ کَارِهُونَ یُصَبُّ فِی أُذُنِهِ الْآنُ کُ وَ هُوَ
1« الْأُسْرُبُ
پیش از این خاطر نشان گردید که این طایفه از روایات به دلیل متظافر بودن از بررسی اسناد بینیاز می-
باشند؛ هر چند که در میان آنها برخی روایات معتبر نیز وجود دارد. یکی از روایات معتبر این طائفه همین
روایت نخست میباشد که به طور فشرده به بررسی آن میپردازیم: مرحوم مامقانی در کتاب غایۀ الآمال فی
شرح المکاسب، درباره سند این روایت مینویسد:
و حال صاحب الخصال و أبیه فی الجلالۀ و الوثاقۀ أظهر من ان یبین و امّا عبد اللّه بن جعفر فقد قال فی حقه »
العلامۀ (رحمه الله) ما لفظه عبد اللّه بن جعفر بن الحسین بن مالک بن جامع الحمیري بالحاء المهملۀ أبو العباس
القمی شیخ القمیین و وجههم ... و قال العلامۀ المجلسی فی کتابه الذي عمله فی أحوال الرجال ما لفظه و ابن جعفر
الحمیري ثقۀ انتهى و یرید بلفظ ثقۀ انه عدل امامى ضابط کما صرّح هو (رحمه الله) به فی أوّل ذلک الکتاب و امّا
یعقوب بن یزید ففی الخلاصۀ انه کان ثقۀ صدوقا و قال المجلسی (رحمه الله) فی کتابه المذکور ما لفظه و ابن یزید
الأنباري ثقۀ انتهى و امّا محمّد بن الحسن المیثمی فقد قال فیه الشیخ الجلیل الحر العاملی فی کتابه الذي عمله فی
أحوال الرجال ما لفظه محمّد بن الحسن بن زیاد المیثمی (الرضا علیه السلام) الأسدي ثقۀ عی ن (النجاشی
الخلاصۀ) انتهى و قال العلامۀ المجلسی (رحمه الله) فی کتابه المذکور و ابن الحسن بن زیاد المیثمی ثقۀ انتهى و اما
هشام بن أحمر فإنه و ان کان مجهولا کما هو مقتضى کلام المجلسی فی کتابه المذکور حیث قال ما لفظه هشام بن
إبراهیم مر فی هاشم و ابن الحکم ثقۀ و ابن سالم الجوالیقی ثقۀ و ابن محمّد السّائب ممدوح و غیرهم مجه ول
انتهى الا ان محمّد بن الحسن لم یرو عنه و جده بل عنه و عن عبد اللّه بن مسکان و هو ممن أجمعت العصابۀ
على تصحیح ما یصحّ عنه کما وقع التصریح به فی کتب عند عد أصحاب الإجماع فإذا کان رواة الحدیث الى عبد
اللّه بن مسکان ثقاتا معروفین بالعدالۀ و الجلالۀ فقد صحۀ الروایۀ عن عبد اللّه بن مسکان و قد أجمعت العصابۀ

1. الحر، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج 17 ، باب 94 بَابُ تَحْرِیمِ عَمَلِ الصُّوَرِ الْمُجَسَّمَۀِ وَ التَّمَاثِیلِ ذَوَاتِ الْأَرْوَاحِ خَاصَّۀً وَ
اللَّعِبِ بِهَا وَ جَوَازِ افْتِرَاشِهَا، ح 7
 احکام فقهی شنود 108
على ان ما صح عنه و عن أقرانه فهو صحیح بمعنى انه لا یلزم البحث عن أحوال الرواة المتوسطین بینهم و بین
المعصوم (علیه السلام) کما هو الظاهر عندي من معنى العنوان الذي ادعوا علیه الإجماع و (حینئذ) نقول ان الظاهر
ان الشهید الثانی (رحمه الله) ممن یعتمد على الإجماع المذکور و لهذا حکم بصحۀ الرّوایۀ و لم یعبأ بمجهولیۀ محمد
بن مروان الذي هو واسطۀ بین عبد ا لله و ابى عبد اللّه (علیه السلام) و الا فهو (رحمه الله) ممن شانه أعز و أعلى
1 بر این اساس طبق نظر ایشان این روایت صحیحه است . « من ان یخفى علیه أحوال الرواة
از آنجا که بررسی تک تک اسناد بدین صورت، فراتر از توان محدود این رساله میباشد، از بررسی تک
تک آنها در مثل این مقام که تعداد شان فوق تظافر میباشد، باید صرف نظر شده و به ویژگی متظافر یا فوق
متظافر بودن آنها اکتفا گردد. از همین رو از بررسی اسناد سایر روایات این طایفه اجتناب میگردد.
2. الصدوق: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ
الْمُثَنَّى عَنْ هِشَامِ بْنِ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام )
قَالَ: ثَلَاثَۀٌ یُعَذَّبُونَ یَوْمَ الْقِیَامَۀِ مَنْ صَوَّرَ صُورَةً مِنَ الْحَیَوَانِ حَتَّى یَنْفُخَ فِیهَا وَ لَیْسَ بِنَافِخٍ فِیهَا وَ الَّذِي یَکْذِبُ فِی »
مَنَامِهِ یُعَذَّبُ حَتَّى یَعْقِدَ بَیْنَ شَعِیرَتَیْنِ وَ لَیْسَ بِعَاقِدِهِمَا وَ الْمُسْتَمِعُ مِنْ قَوْمٍ وَ هُمْ لَهُ کَارِهُونَ یُصَبُّ فِی أُذُنَیْهِ الْآنُ کُ وَ
2«. هُوَ الْأُسْرُبُّ
قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ » : 3. روایت محاسن: عَنْهُ عَنْ مُحَسِّنِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُنْذِرٍ قَالَ
ع ثَلَاثٌ مُعَذَّبُونَ یَوْمَ الْقِیَامَۀِ رَجُلٌ کَذَبَ فِی رُؤْیَاهُ یُکَلَّفُ أَنْ یَعْقِدَ بَیْنَ شَعِیرَتَیْنِ وَ لَیْسَ بِعَاقِدٍ بَیْنَهُمَا وَ رَجُلٌ صَوَّرَ
وَ هُوَ « تَمَاثِیلَ یُکَلَّفُ أَنْ یَنْفُخَ فِیهَا وَ لَیْسَ بِنَافِخٍ وَ الْمُسْتَمِعُ بَیْنَ قَوْمٍ وَ هُمْ لَهُ کَارِهُونَ یُصَبُّ فِی أُذُنَیْهِ الْآنُ کُ
الْأُسْرُبُ. 3
4. روایت شیخ صدوق: الصدوق عَنِ الْخَلِیلِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الدُّبَیْلِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ سُفْیَانَ عَنْ
قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله ) مَنْ صَوَّرَ صُورَةً عُذِّبَ وَ » أَیُّوبَ السِّجِسْتَانِیِّ عَنْ عِکْرِمَۀَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ
کُلِّفَ أَنْ یَنْفُخَ فِیهَا وَ لَیْسَ بِفَاعِلٍ وَ مَنْ کَذَبَ فِی حُلُمِهِ عُذِّبَ وَ کُلِّفَ أَنْ یَعْقِدَ بَیْنَ شَعِیرَ تَیْنِ وَ لَیْسَ بِفَاعِلٍ وَ مَنِ

. 1. المامقانى، محمد حسن بن الملا عبد اللّه، غایۀ الآمال فی شرح کتاب المکاسب، ج 1، ص 71
. 2. المجلسى (الثانی)، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوارالجامعۀ لدرر أخبار الأئمۀ الأطهار، ج 58 ، ص 183
. 3. البرقی، احمد بن محمد، المحاسن، ج 2، ص 616
بخش دوم: حکم اولی شنود  109
1« اسْتَمَعَ إِلَى حَدِیثِ قَوْمٍ وَ هُمْ لَهُ کَارِهُونَ یُصَبُّ فِی أُذُنَیْهِ الْآنُکُ یَوْمَ الْقِیَامَۀِ. قَالَ سُفْیَانُ وَ الْآنُکُ هُوَ الرَّصَا صُ
5. روایت شیخ صدوق: الصدوق عَنِ ابْنِ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ
قَالَ: ثَلَاثٌ یُعَذَّبُونَ یَوْمَ » ( هِشَامِ بْنِ أَحْمَرَ وَ ابْنِ مُسْکَانَ مَعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّ هِ (علیه السلام
الْقِیَامَۀِ مَنْ صَوَّرَ صُورَةً مِنَ الْحَیَوَانِ یُعَذَّبُ حَتَّى یَنْفُخَ فِیهَا وَ لَیْسَ بِنَافِخٍ فِیهَا وَ الَّذِي یَکْذِبُ فِی مَنَامِهِ یُعَذَّبُ حَتَّى
2« . یَعْقِدَ بَیْنَ شَعِیرَتَیْنِ وَ لَیْسَ بِعَاقِدٍ بَیْنَهُمَا وَ الْمُسْتَمِعُ بَیْنَ قَوْمٍ وَ هُمْ لَهُ کَارِهُونَ یُصَبُّ فِی أُذُنَیْهِ الْآنُ کُ وَ هُوَ الْأُسْرُبُّ
أَنَّهُ قَا لَ مَنِ » ( 6. روایت خالد: وَ رَوَى خَالِدٌ الْحَذَّاءُ عَنْ عِکْرِمَۀَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ عَنِ النَّبِیِّ (صلی الله علیه و آله
3« اسْتَمَعَ إِلَى حَدِیثِ قَوْمٍ وَ هُمْ کَارِهُونَ صُبَّ فِی أُذُنَیْهِ الْآنُ کُ
تقریب استدلا ل
همانگونه که ملاحظه میگردد، در روایات فوق به صراحت، گوش فرادادن به گف ت وگوي دیگران بدون
رضایت طرفین گف توگو، گناه دانسته شده و به مرتکب آن وعده عذاب اخروي داده شده است. عذاب
وعده داده شده عبارت است از ریخته شدن سرب گداخته در گوش گناهکار. طبق مفاد ظاهر روایات، این
عذاب از آن کسی است که به صورت آشکار و با اطلاع اطراف گف توگو به سخنان آنان گوش فرا دهد و
آنان این کار را ناخوش داشته باشند. اما هر گاه این کار به صورت مخفی و بدون اطلاع اطراف گف توگو -
چنان که در شنود رایج اس ت- صورت پذیرد، بدیهی است که قبح و زشتی آن نیز فزونی مییابد. بدین
طریق معلوم میشود که مفاد روایات فوق، عمل شنود را به طور اولی در بر میگیرد.
2 2 2 3. روایات دال بر تحریم ایذاء مؤم ن
دست هاي دیگري از روایات که میتوان از آنها در شناسایی حکم اولی شنود بهره گرفت، روایات دال بر
تحریم ایذاء مؤمن است. شمار این روایات از نظر تعداد و گونهگونی به اندازهاي است که شاید در تواتر
معنوي بودن آنها مجال تردید نباشد. افزون بر این روایات معتبر نیز در میان آنها کم نیست. از این گذشته،
مفاد کریمهي که پیشتر در مبحث مبانی قرآنی مسأله بحث آن گذشت نیز مؤید مضمون آنها است. بنا بر این،

1. الحر، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج 17 ، باب 94 بَابُ تَحْرِیمِ عَمَلِ الصُّوَرِ الْمُجَسَّمَۀِ وَ التَّمَاثِیلِ ذَوَاتِ الْأَرْوَاحِ خَاصَّۀً وَ
. اللَّعِبِ بِهَا وَ جَوَازِ افْتِرَاشِهَا، ح 9
. 2. همان، ج 73 ، ص 350
. 3. الحر، محمد بن حسن، وسائل الشیعۀ، ج 12 ، باب 145 ، باب تحریم ایذاء المؤمن، ح 1
 احکام فقهی شنود 110
این طایفه از روایات نیاز به بررسی سندي دارند؛ لذا پس از نقل و استعراض آنها، مستقیم به سراغ تبیین
کیفیت استدلال خواهیم رف ت:
1. مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَ مَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ سَمِعْتُ
یَقُولُ: قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَ لَ لِیَأْذَنْ بِحَرْبٍ مِنِّی مَنْ آذَى عَبْدِيَ الْمُؤْمِنَ وَ لْیَأْمَنْ غَضَبِی مَنْ » ( أَبَا عَبْدِ اللَّ هِ (علیه السلام
1« أَکْرَمَ عَبْدِيَ الْمُؤْمِنَ؛ الْحَدِیثَ
قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام ) » : 2. عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ مُنْذِرِ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ
إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَۀِ نَادَى مُنَادٍ أَیْنَ الصُّدُودُ لِأَوْلِیَائِی فَیَقُومُ قَوْمٌ لَیْسَ عَلَى وُجُوهِهِمْ لَحْمٌ فَیُقَا ل هَؤُلَاءِ الَّذِینَ آذَوُا
2« . الْمُؤْمِنِینَ وَ نَصَبُوا لَهُمْ وَ عَانَدُوهُمْ وَ عَنَّفُوهُمْ فِی دِینِهِمْ ثُمَّ یُؤْمَرُ بِهِمْ إِلَى جَهَنَّمَ
3. مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی کِتَابِ عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ
قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ ذَکَرَ مِثْلَهُ وَ زَادَ قَالَ » : أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ عِمْرَانَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ
3« . أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کَانُوا وَ اللَّهِ الَّذِینَ یَقُولُونَ بِقَوْلِهِمْ وَ لَکِنَّهُمْ حَبَسُوا حُقُوقَهُمْ وَ أَذَاعُوا عَلَیْهِمْ سِرَّهُمْ
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله): » 4. الطَّبْرِسِیُّ فِی الْمِشْکَاةِ، نَقْلًا عَنِ الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ
4« قَا ل اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لِیَأْذَنْ بِحَرْبٍ مِنِّی مَنْ آذَى عَبْدِيَ الْمُؤْمِنَ وَ لْیَأْمَنْ غَضَبِی مَنْ أَکْرَمَ عَبْدِيَ الْمُؤْمِنَ الْخَبَر
أَنَّهُ قَالَ: مَنْ أَدْخَلَ عَلَى رَجُلٍ » ( 5. الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ الْأَهْوَازِيُّ فِی کِتَابِ الْمُؤْمِنِ، عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام
5« مِنْ شِیعَتِنَا سُرُوراً فَقَدْ أَدْخَلَهُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) وَ کَذَلِکَ مَنْ أَدْخَلَ عَلَیْهِ أَذًى أَوْ غَمّ ا
أَنَّهُ قَالَ: مَنْ آذَى مُؤْمِناً بِغَیْرِ حَقٍّ فَکَأَنَّمَا هَدَمَ مَکَّۀَ وَ » ( 6. عَوَالِی اللآَّلِی، عَنْ رَسُولِ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله
6« بَیْتَ اللَّهِ الْمَعْمُورَ عَشْرَ مَرَّاتٍ وَ کَأَنَّمَا قَتَلَ أَلْفَ مَلَکٍ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ
7. عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ جَمِیعاً عَنْ ابْنِ فَضَّ الٍ عَنْ ثَعْلَبَۀَ بْنِ مَیْمُونٍ

. 1. الحر، محمد بن حسن، وسائل الشیعۀ، ج 12 ، باب 145 ، باب تحریم ایذاء المؤمن، ح 1
. 2. همان، ح 2
. 3. همان، ح 3
. 4. النورى، حسین، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج 9، باب 125 ، باب تحریم ایذاء المؤمن، ح 1
5. همان، ح 7
6. همان، ح 6
بخش دوم: حکم اولی شنود  111
وَ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَۀَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّ هِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و
1«. آله) قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَ لَ مَنْ أَهَانَ لِی وَلِیّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِمُحَارَبَتِی الْحَدِی ث
8. أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ، عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مُعَاوِیَۀَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه
قَالَ قَالَ: رَسُولُ اللَّ هِ (صلی الله علیه و آله): لَقَدْ أُسْرِيَ بِی فَأَوْحَى إِلَیَّ مِنْ وَرَاءِ الْحِجَابِ مَا أَوْحَى وَ » ( السلام
شَافَهَنِی مِنْ دُونِهِ مَ ا شَافَهَنِی فَکَانَ فِیمَا شَافَهَنِی أَنْ قَالَ یَا مُحَمَّدُ مَنْ آذَىلِی وَلِیّاً فَقَدْ أَرْصَدَنِی بِالْمُحَارَبَۀِ وَ مَنْ
حَارَبَنِی حَارَبْتُهُ قَالَ فَقُلْتُ یَا رَبِّ وَ مَنْ وَلِیُّکَ هَذَا فَقَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ مَنْ حَارَبَکَ حَارَبْتَهُ فَقَالَ ذَلکَِ مَنْ أَخَذْتُ مِیثَاقَهُ
2« لَکَ وَ لِوَصِیِّکَ وَ لِوَرَثَتِکُمَا بِالْوَلَایَ ۀ
قَالَ: مَنْ آذَى مُؤْمِناً آذَاهُ اللَّهُ وَ » ( 9. الْقُطْبُ الرَّاوَنْدِيُّ فِی لُبِّ اللُّبَابِ، عَنْهُ ص: مِثْلَهُ: وَ عَنْهُ (صلی الله علیه و آله
3« مَنْ أَحْزَنَهُ أَحْزَنَهُ اللَّهُ وَ مَنْ نَظَرَ إِلَیْهِ بِنَظْرَةٍ تُخِیفُهُ بِغَیْرِ حَقٍّ أَوْ بِجَفَاءٍ یُخِیفُهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَۀِ
10 . عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ خُنَیْسٍ عَنْ أَبِی
قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَ لَ قَدْ نَابَذَنِی مَنْ أَذَلَّ عَبْدِيَ » ( عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام
4«. الْمُؤْمِنَ
أَنَّهُ قَالَ: مَنْ آذَى مُؤْمِناً فَقَدْ آذَانِی وَ مَنْ آذَانِی فَقَدْ » ( 11 . جَامِعُ الْأَخْبَارِ، عَنْ رَسُولِ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله
آذَى اللَّهَ وَ مَنْ آذَى اللَّهَ فَهُوَ مَلْعُونٌ فِی التَّوْرَاةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الزَّبُورِ وَ الْفُرْقَانِ وَ فِی خَبَرٍ آخَرَ فَعَلَیْهِ لَعْنَۀُ اللَّهِ وَ
5« الْمَلَائِکَۀِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِین
6« قَالَ النَّبِیُّ ص مَنْ أَحْزَنَ مُؤْمِناً ثُمَّ أَعْطَى الدُّنْیَا لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ کَفَّارَتَهُ وَ لَمْ یُؤْجَرْ عَلَیْ ه » .12
أَنَّهُ قَالَ: مَنْ أَدْخَلَ عَلَى رَجُلٍ مِنْ شِیعَتِنَا سُرُوراً فَقَدْ أَدْخَلَهُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص وَ » ( 13 . وَ عَنْهُ (علیه السلام

1. الحر، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعۀ إلى تحصیل مسائل الشریعۀ ج 12 ، ص 264
.136 ، 2. البرقی، احمد، المحاسن، ج 1
3. النورى، حسین، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج 9، باب 125 ، باب تحریم ایذاء المؤمن، ح 7
271 ، 4. الحر، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعۀ إلى تحصیل مسائل الشریعۀ، ج 12
. 5. النورى، حسین، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج 9، باب 125 ، باب تحریم ایذاء المؤمن، ح 1
. 6. الشعیري، محمد بن محمد، جامع الأخبار، ص 147
 احکام فقهی شنود 112
1« کَذَلِکَ مَنْ أَدْخَ لَ عَلَیْ هِ أَذًى أَوْ غَمّاً
تقریب استدلا ل
تردیدي نیست که نقض حریم خصوصی مؤمنین به وسیله شنود و کشف امور باطنی آنها موجب سخط و
ایذاء آنان میگردد؛ واین کار به صراحت در روایات فوق، مورد مذمت ونکوهش واقع شده اس ت و قبح و
شناعت آن پیوسته مورد اعظام و تغلیظ قرار گفته است؛تا جایی که ایذاء مؤمن مساوي با هدم مکه و بیت
المعمور، بلکه بالاتر از آن به منزله محاربه با خدا دانسته شده است.
پس بدین طریق دانسته میشود که عمل شنود به خاطر این که موجب نقض حریم خصوصی مؤمنین شده
و موجب ایذاء انان میشود، نیز حرام میباشد.
2 2 3. گفتار سوم: مبانی عقلی شنود
2 2 3 1. ظالمانه بودن ورود به حریم خصوصی اشخا ص
از جمله مواردي که عقل م یتواند مستقلا به ملاك آن پیبرده و به قبح آن فتوا دهد، ظلم است. تردیدي
نیست که نقض حریم خصوصی اشخاص و بحث فحص از امور پنهانی آنان به وسیله عمل شنود، از
مصادیق بارز ظلم به دیگري است و عقل آن را مذموم شمرده و به ناروا بودن آن فتوا میدهد. حساسیت
فزایندهاي امروز مردم در اطراف و اکناف جهان از موحد و غیر موحد، نسبت به پدیده تهدید حریم
خصوصی اشخاص ناشی از همین حقیقت بوده و گواه محکمی بر این مدّعا میباشد.
2 2 3 2. اصل عدم ولایت شخصی بر شخص دیگ ر
یک دلیل عقلی دیگر بر تحریم شنود، اصل عقلی عدم و لایت شخصی بر شخص دیگر میباشد. مبناي
این اصل این است که عقل به وضوح این حقیقت را درك میکند که انسانها از نگاه آفرینش با یکدیگر برابر
آفریده شده اند و هیچ کسی بر دیگري برتري داده نشده است. پس بنا بر این از نگاه آفرینش هیچ کس

1. النورى، حسین، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج 12 ، باب 24 ، باب من ادخال السرور علی المؤمن وتحریم ادخال
الکرب علیه ح 10
بخش دوم: حکم اولی شنود  113
داري مزیت ممتازي که سلطهي او را نسبت به دیگران توجیه کند وجود ندارد؛ و از سوي دیگر ترجیح بلا
مرجح نیز عقلا قبیح است. بنا بر این انسان بماهو انسان، با قطع نظر از پروردگار آفریننده، هیچ حق و مزیتی
نسبت به هم نوع خود ندارد تا سلط هي وي بر همنوعش را توجیه کند. اما پروردگار به لحاظ این که
آفریننده ي او است، این حق را دارد و میتواند آن را به هرکسی که صلاح بداند اعطا و تفویض نماید. بنا بر
مگر این که « عدم ولایت انسانی بر انسان دیگر است » این اصل نخست در روابط انسانها با یکدیگر
پروردگار آفریننده و یا خود وي در حد اختیارات خودش (ولایت انسان بر خود) این حق را به دیگري
تنفیذ نماید. تردیدي نیست که نقض حریم خصوصی دیگران به وسیله عمل شنود، نوعی اعمال سلطه است.
این اعمال سلطه اگر بدون اذن وي و یا پروردگار آفرینند هاي او صورت پذیرد، قبیح و ناروا میباشد.
2 2 3 3. ضرورت حفظ نظم عموم ی
ضرورت حفظ نظم عمومی در » ، از جمله مواردي که عقل م یتواند به طور مستقل در مورد آن فتوا بدهد
م یباشد. عقل میتواند از طریق تحلیل آثار و پیامدهاي منفی فقدان نظم عمومی در جامعه، همچون « جامعه
اتلاف اموال و انفس و هتک اعراض و... به ضرورت وجود نظم عمومی در جامعه پیببرد و به لزوم حفظ
آن به طور مستقل فتوا دهد. هر عقل سلیمی بدون دخالت شرع هم میتواند این اصل را به روشنی درك
کند. البته این بدان معنی نیست که عقل به تنهایی در این زمینه کفایت میکند و دیگر هیچ نیازي به تذکر
شارع نم یباشد. شرع در این زمینه براي عقل یار شاطر است نه بار خاطر. پس بدین طریق معلوم میشود که
عقل به تنهایی و بدون دخالت شرع نیز میتواند از طریق تحلیل و برسی آثار و پیامدهاي فقدان نظم عمومی
در جامعه به ضرورت آن پیبرده و به لزوم ایجاد و حفظ آن و منع رفتارها و... مخالف آن که نظم عمومی را
با مخاطره مواجه میسازد، مستقلا فتوا بدهد. بدون شک یکی از چیزهایی که میتواند نظم عمومی را به
مخاطره افکند، نقض حریم خصوصی اشخاص به وسیله عمل شنود است؛ چه ورود افراد به حریم
خصوصی دیگران و تفحص از امور مخفی آنان به وسیله استراق سمع، قطعاً واکنش نا معلوم و غیر قابل
پیش بینی پذیر آنان را در پی خواهد داشت. عقل با تحلیل و بررسی پیامدها و تبعات این کنش و واکنشها
میتواند به حقیقت مخل نظم عمومی بودن آن پی برده و به ناروا بودن آن فتوا دهد .
جمع بند ي
استراق سمع به لحاظ حکم فقهی اولی، در اندیش هي فقهی شیعه، به شدت نکوهیده و حرام میباشد.
 احکام فقهی شنود 114
دلایل معتبر فراوان فقهی کاملاً آن را موجه میسازد. همانگونه که پیش از این ملاحظه گردید، مفاد بسیاري
از آنها مطلق است و مقیدي که بتوان به وسیلهي آن اطلاق آنها را تقیید کرد وجود ندار؛ به همین جهت
پذیرش سخن برخی اعاظم که گفت هاند ما دلیلی مبنی بر حرمت شنودي که فسادي بر آن مترتب نشود،
نداریم، مشکل مینماید. مرحوم آیت الله خوئی این سخن را در پاسخ استفتایی ابراز میدارد از ایشان در
مورد استراق سمع سخنان سرّي دو نفر به وسیله شخص ثالث صورت میپذیرد، به عمل آمده است. در
مورد این استفتا لازم است این نکته خاطر نشان گردد که در این سؤال سخنانی که بین دو نفر رد و بدل
که حرمت آن یقینی است، نباشد.اصل استفتا و پاسخ « عیوب المؤمنین » میشود عام است؛ چه بسا از گونهاي
آن بدین نحو میباشد:
خاصۀ و أنکم » ، محاول ۀ استراق السمع بین شخصین یتساران، أو یتحدّثان بالتلفون هل هو محرّم » :( سؤال
؟« حصرتم التجسّس المنهی عنه فی التجسّس على عیوب المؤمنین، و انه قد لا یصدق علیه ذلک الفرض
لا عموم لحرمۀ ذلک، و بأي وجه، و المتیقّن منه ما یترتّب علیه الفساد أو کشف ما لا یرضى الشارع » :( جواب
1« . عنه لصاحبه، و اللّه العالم
کاش میدانستم ایشان اطلاق ادلهي لفظی و اصل عدم سلطه را که پیشتر مورد مطالعه و بررسی قرار
مَنِ اسْتَمَعَ إِلَى حَدِیثِ قَوْمٍ وَ هُمْ » گرفت، چگونه توجیه میکند. به عنوان مثال؛ در روایت حذاء عبارت
2 مطلق است؛ همه نوع گف توگو را شامل میشود. ایشان با چه مقیدي اطلاق آن را تقیید نموده و « کَارِهُونَ
آن را به گف توگویی اختصاص میدهد که اسرار مخفی دیگران را بر ملا میسازد . همین طور، تردیدي
نیست که گوش دادن به سخنان دیگران اعم از این که از گونهاي عیوب مخفی باشد یا غیر آن، نوعی سلطه
حرام میباشد. « اصل عدم سلطه » و استیلا بر آنها است که به موجب مفاد
2 2 4. گفتار چهارم: ضمانت اجراي صیانت از حریم خصوصی اشخاص
هر قانونی چه عرفی چه شرعی، به ضمانت اجراي قوي نیاز دارد. بدون ضمانت اجراي قوي، هیچ
قانونی در جامعه قابلیت اجرا پیدا نمیکند و در اندك زمانی در زمره قوانین متروك به دست فراموشی

. 1. الخوئِ، سید ابو القاسم، حاشیۀ صراط النجات، ج 3، ص 306
. 2. الحر، محمد بن حسن، وسائل الشیعۀ، ج 12 ، باب 145 ، باب تحریم ایذاء المؤمن، ح 1
بخش دوم: حکم اولی شنود  115
سپرده خواهد شد. بنا بر این هر چه قانون و مقررات مهمتر، شدیدتر و... باشد به همان میزان ضمانت اجراي
قویتري لازم دارد .
شاید امروزه اهمیت حریم خصوصی، از منظر اندیش هي فقهی امامیه، بر اشخاصی که با ادبیات آن اندك
آشنایی داشته باشند، پوشیده نباشد. مرور بسیار گذرا بر ادبیات فقهی شکل گرفته پیرامون این موضوع می -
تواند حجت موجه آن را به روشنی آشکار سازد. به عنوان مثال تحریم استراق سمع، منع تج سّس از امور
پنهانی دیگران، تحریم نمامی، تحریم دروغگویی، تحریم سوء ظن نسبت به یکدیگر و... همه حکایت از
اهمیت بالاي پاسداشت حریم خصوصی در اندیش هي فقهی امامیه دارد .
از جمله تدابیر اندیشیده شده در اندیش هي فقهی امامیه به منظور صیانت از حریم خصوصی اشخاص
تحریم استراق سمع میباشد. امروزه با گسترش مرزهاي دانش و ظهور فناوریهاي نوپدید در عرصههاي
گوناگون از جمله در عرصه ارتباطی، اطلاعاتی و... دامنهي تهدیدهاي معطوف به این موضوع به وسلیه
تعبیر « بحران قرن » استراق سمع بیش از پیش گسترش یافته است؛ تا جایی که برخی کار شناسان از آن به
کردهاند. استراق سمع به مفهوم امروزي آن طیف گستردهاي از رفتارهاي مخاطره آمیزي را در بر میگیرد که
بخش مهم از زندگی انسانها را که در ادبیات امروزي از آن به حریم خصوصی تعبیر میکنند، در معرض
تهدید قرار میدهد. ابعاد واقعی این تهدیدها هنگامی براي ما به خوبی آشکار میگردد که از یک سو،
دستاووردهاي علمی و تکنولوژیکی بشر را در عرصههاي مختلف بویژه در عرصههاي اطلاعاتی و ارتباطی
به درستی در نظر آوریم و از سوي دیگر، گسترش قارچگونهاي مؤسسات، نهادها و...ي با مسؤلیت و بی
مسؤلیت، شنود کننده را که شب و روز بی وقفه در حال استراق سمع میباشند؛ مد نظر قرار دهیم. اکنون با
عنایت به تدبیر فقهی اندیشیده شده، این پرسش در ذهن انسان شکل میگیرد که چه ضمانت اجرایی از
تدبیر اندیشیده شدهي فقهی یاد شده حمایت میکند؟ آیا ضمانت اجراي مورد نظر به اندازهاي کافی با تدبیر
فقهی اندیشیده شده متناسب هست؟ و... یافتن پاسخ این پرسشها، محور گف توگوي این گفتار شکل می -
دهد.
بررسی دقیق و ژرفکاوانهي ادبیات این موضوع در اندیش هي فقهی امامیه، نشان میدهد که در اندیش هي
فقهی امامیه به منظور عملیاتی کردن تدابیر فقهی اندیشیده شده ضمانت اجراهاي مادي و معنوي متناسب در
نظر گرفته شده است. مهمترین ضمان تهاي اجرایی در نظر گرفته شده به قراري است که در ادامه بحث به
آنها پرداخته م یشود:
 احکام فقهی شنود 116
2 2 4 1. کیفرهاي دنیوي
بخشی از ضمانت اجرایی در نظر گرفته شده براي حکم فقهی اولی استراق سمع، ضمانت اجراهاي مادي
و دنیوي است. مهم ترین ضمانت اجراهاي مادي و دنیوي در نظر گرفته شده براي حکم یاد شده دو گونه
ضمانت اجرا میباشد:
2 2 4 2. هدر جنایت
هرگاه شخصی به قوانین و مقررات فقهی تعیین اعتنا نکند و با تخطی از مقررات تعیین شده به حریم
شخصی افراد تجاوز نموده مبادرت به شنود نماید، خاطی با واکنش شدید سلب مصونیت از تمامیت جسمی
تعبیر میشود مواجه میگردد. فقها این مسأله را « مهدور بودن جنایت » و جانی که در ادبیات فقهی از آن به
در باب القصاص و دیات مورد توجه قرار دادهاند. به منظور درك بهتر و روشنتر از ماهیت ضمانت اجراي
مورد نظر و شناساي سبک و سیاق استدلالها و... نخست مروري خواهیم داشت بر دیدگاههاي اندیشمندان
فقه در رابطه با این موضوع:
2 2 4 2 1. سلار دیلمی ( 448 ق )
از جمله فقیهانی که در گذشتهي نسبتا دور این موضوع را مورد توجه قرار داده و به آن پرداخته است،
در باب « المراسم العلویۀ و الأحکام النبویۀ » مرحوم حمزة بن عبد العزیز سلار دیلمی میباشد. ایشان در کتاب
الدیه هنگامی که مسقطات دیه- یعنی مواردي که دیه از جانی ساقط میگردد-را مورد بحث قرار میدهد، به
من اطلع یستنظر عورات قوم فی دارهم فزجروه ...» : این مسأله بذل توجه نموده و در این باره ابراز میدارد
1« . فلم ینزجر فرموه بالنشاب أو غیره فقتل، ... فلا دیۀ له
همانگونه که ملاحظه میگردد، ایشان به صراحت اعلام میدارد که هرگاه شخصی به منظور اطلاع از
امور پنهانی جمعی به منزل آنها سرك بکشد؛ صاحب منزل حق دارد او را از این عمل باز دارد؛ اگر منع نشد
و باز به سرکشی اصرار ورزید؛ صاح بخانه م یتواند با سنگ و چوب او را از این کار بازدا رد؛ هرگاه این
عمل به سلب حیات وي منجر شود، مقتول دیه ندارد. هر چند ظاهر سخنان ایشان چنین مینماید که این
حکم اختصاص به تج سّس دارد، لیکن با عنایت به آنچه پیشتر در تبیین نسبت استراق سمع و جاسوس بیان

. ص 240 ،« المراسم العلویۀ و الأحکام النبویۀ » ، 1 . سلار دیلمی، حمزة بن عبد العزیز
بخش دوم: حکم اولی شنود  117
داشتیم و گفتیم که استراق سمع نیز بر اساس تلقی رایج در میان اندیشمندان فقهی، در واقع گون هاي از
تجسّس به حساب میآید، حکم مذکور استراق سمع را نیز در بر میگیرد.
2 2 4 2 2. صاحب جواهر
یکی دیگر از فقیهانی که به این م سأله بذل توجه نموده است، فقیه صاحب نام شیخ محمد حسن نجفی
معروف به صاحب جواهر میباشد. ایشان در کتاب معروف و ارزشمند جواهر الکلام، در باب الدیات می -
من اطلع على عورات قوم بقصد النظر إلى ما یحرم علیه منهم و لو من ملکه فلهم زجره قطعا إذ هو من » : نویسد
المدافعۀ عن العرض أیضا، و حینئذ فلو أصر فرموه بحصاة أو عود أو غیرهما فاتفق أنه جنى ذلک علیه کانت
الجنایۀ هدراً بلا خلاف، بل الإجماع بقسمیه علیه مع توقف الدفع علیها، بل و کذا لو تعمدوه بذلک مع الفرض
المزبور، لأنه من المدافعۀ عن العرض، مضافا إلى النصوص التی قدمناها فی المحارب کصحیح حما د 1 و خبر العلاء
5«... بن الفضی ل 2 و خبر أبی بصی ر 3 و خبري عبید بن زرار ة 4
همانگونه که ملاحظه میگردد، ایشان به صراحت به مهدور بودن جنایت اتفاق افتاده بر مجنی علیه فتوا
میدهد و در ادامه به مبناي آن نیز اشاره نموده میفرماید: این حکم در میان فقها مورد اجماع است و اجماع
به هر دو قسم آن (محصل و منقول) در این مسأله محقق میباشد. سپس در ادامه ایشان حکم را به صورت
عمد نیز توسعه میدهد و منظور شان از صورت عمد این است که حتی اگر جانی عمداً به مجنی علیه
یورش ببرد و بروي جنایتی وارد سازد، ضامن آن نیست؛ چرا که مجنی علیه در مقام تجاوز و او در مقام
دفاع قرار دارد و از آنجا که دفاع وي از نظر شرع مشروع میباشد، جنایت وارده بر متجاوز در نزد تمام
خردمندان - اعم از مسلمان و غیر آن- هدر میباشد. مس أله دفاع مشروع در ان دیش هي فقهی امامیه مورد تأیید
و وفاق همهي فقها است. به عنوان مثال مرحوم فاضل هندي در مورد دفاع از زن، فرزند، کنیز و... مینویس د:
و لو وجد مع زوجته أو ولده أو غلامه أو جاریته أو أحد من محارمه أو أجنبیّ من ینال دون الجماع کان له بل »
علیه دفعه إن تمکّن منه فإن امتنع من الاندفاع فله قتله فی غیر الأجنبیّ لأنّه دفاع مباح أو مأمور به عن الحریم.

. 1. الحر، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، الباب 25 ، من أبواب القصاص فی النفس، ح 2
. 2. همان، ح 6
. 3. همان، ح 1
. 4. همان، ح 4 و 5
. 661- 5 . النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 41 ، ص 660
 احکام فقهی شنود 118
1« و أمّا إن وجده یجامع زوجته فله قتله أوّل وهل ۀ
همانگونه که مشاهده میشود مرحوم فاضل هندي نه تنها شخص مدافع را به دفاع به هر وسیله و شیوهي
ممکن حتی اگر به نقص عضو یا قتل متجاوز هم منجر گردد، مجاز میداند؛ بلکه او را در صورت تمکن،
2 تنها تفاوتی که بین دو دیدگاه « بل علیه دفعه إن تمکّن منه » : شرعا مؤظف به دفاع میداند و مینویسد
عدم » عدم ضمان را ب ه « قاعده الاسهل فالاسهل » مشاهده م یشود، این است که مرحوم فاضل هندي بر اساس
مجنی علیه مشروط میکند؛ اما مرحوم نجفی (صاحر جواهر) نه تنها چنین شرطی را « زجر » یا « اندفاع
ضروري نمیشمارد، بلکه میگوید اگر اجماع را نادیده بگیریم مقتضاي اطلاق ن صّوص، مبادرت به دفاع
و قد قلنا هناك: إن لم یکن إجماع کان مقتضى إطلاقها » میباشد. نصّ سخن ایشان در این زمینه چنین اس ت
جواز المبادرة إلى ذلک، و کذا الکلام فی اللص المحارب، بل و مطلق اللص، بل لم أجد فی ش یء من النصوص
3 در آخر ایشان ادعّا میکند که اصلاً در نصّوص چنین شرایطی براي عدم « . إشارة إلى الترتیب الذي ذکروه
ضمان ذکر نشده است. پس بدین طریق دانسته میشود که نصّوص از این جهت مطلق میباشد و اطلاق ن
نصّوص در صورتی که اجماع معتبري در مقابل آن وجود نداشته باشد، متبع است. چرا که مقتضی براي
عمل و تعبد به حجت شرعی که اطلاقات نصّوص باشد موجود میباشد؛ هرگاه مانع که اجماع مزعوم باشد
از سر راه تعبد به آن کنار برود، مقتضی تاثیر خودش را میگذارد و دیگر هیچ عذر قابل قبولی براي تعبد به
آن موجود نمی باشد.
سپس ایشان در ادامهي بحث به مبانی روایی مسأله نیز اشاره نموده میفرماید از منظر مبانی روایی نیز
مسأله مبانی روایی قوي و محکمی دارد. ایشان بعد از اشاره اجمالی به مبانی روایی مسأله از میان آنه ا
صحیحه ابن مسلم را که نس بت به روایات دیگر ظهور بیشتري در مسأله دارد، انتخاب و ذکر میکند. متن
عورة المؤمن على المؤمن حرام، و قال من اطلع على مؤمن فی منزله فعیناه » : صحیحه ابن مسلم این اس ت
4« مباحتان للمؤمن فی تلک الحال
همانگونه که ملاحظه میگردد، در صحیحه مد نظر به صراحت جنایت بر چشمان مجنی علیه که در حال

.652 ، 1. الفاضل الهندي، محمد، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، ج 10
2. همان.
. 661- 3. النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 41 ، ص 660
. 4. الحر، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، الباب 25 ، من أبواب القصاص فی النفس، ح 2
بخش دوم: حکم اولی شنود  119
پاییدن منزل جانی میباشد هدر اعلام شده است. سپس ایشان در ادامه بحث یک روایت نبوي از صحیح
بخاري نیز نقل میکند تا نشان دهد که این حکم نه تنها در میان اندیشمندان فقهی شیعه، بلکه در میان
اندیشمندان فقهی فریقین (شیعه و سنی) مورد اتفاق میباشد. متن روایت منقول از صحیح بخاري به نقل
1 بر این اساس معلوم میشود « من اطلع علیک فحذفته بحصاة ففقأت عینه فلا جناح علیک » : ایشان چنین اس ت
که این م سأله نه تنها در میان فقهاي شیعه، بلکه در میان فقهاي فریقین، مورد وفاق میباشد.
2 2 4 2 3. سید عبد الاعلی سبزوار ي
یکی دیگر از فقیهانی که به این مسأله پرداخته است، مرحوم سید عبد الاعلی سبزواري است. ایشان در
من اطّلع على عورات قوم » : کتاب مهذب الاحکام در مبحث دیات و قصاص در این رابطه چنین مینویسد
بقصد النظر إلى ما یحر م و لو لم ینزجر به یدفع بالضرب و نحوه لأن ذلک من المدافعۀ عن العرض، فیشمله جمیع
الأدلۀ الواردة فیها من الإجماع، و النص، بل الأدلۀ الأربعۀ جمیعا و هی کما تقدم واجبۀ کما م ر لما مرّ فی المدافعۀ
من أنها بالأیسر فالأیسر، و المقام من صغریاتها. و إن لم ینزجر أیضا رموه بما جنى علیه حتى القتل و تکون
الجنایۀ هدراً إجماعاً، و نصوصاً، منها ما تقدم فی المحارب الذي یکون المقام منه، و منها قول نبینا الأعظم صلّى
2 و عن أبی جعفر فی معتبرة ، « من اطلع علیک فحذفته بحصاة ففقأت عینه فلا جناح علیک » : اللّه علیه و آله
عورة المؤمن على المؤمن حرام. و قال: من اطلع على مؤمن فی منزله فعیناه مباحۀ للمؤمن فی » : محمد بن مسلم
3 و فی معتبرة علاء بن الفضیل ، « تلک الحال، و من دمر على مؤمن بغیر إذنه فدمه مباح للمؤمن فی تلک الحالۀ
إذا أطّلع رجل على قوم یشرف علی هم أو ینظر من خلل ش یء لهم فرموه فأصابوه فقتلوه » : عن الصادق علیه السّلام
أو فقؤوا عینیه فلیس علیهم غرم، و قال: إن رجلا اطّلع من خلل حجرة رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله فجاء
رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله بمشقص لیفقأ عینه فوجده قد انطلق، فقال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله فجاء
رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله بمشقص لیفقأ عینه فوجده قد انطلق، فقال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله: أي

به نقل از: النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی ؛« باب من أخذ حقه أو اقتص دون السلطان » ، 1. صحیح البخاري، ج 9 ص 7
. شرح شرائع الإسلام، ج 41 ، ص 660
2. همان.
. 3. الحر، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، الباب 25 ، من أبواب القصاص فی النفس، ح 2
 احکام فقهی شنود 120
بینما رسول اللّه صلّى اللّه » : 1 و عن الصادق علیه السّلام فی الصحیح ، « خبیث، أما و اللّه لو ثبتّ لی لفقأت عینک
علیه و آله فی بعض حجراته إذ اطّلع رج ل فی شق الباب و بید رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله مدراة، فقال: لو
2 و ذکر العین فیها لا یضر بعد الإجماع على کون مطلق جنایته حتى القتل . ، « کنت قریبا منک لفقأت به عینک
و لو بادروا بالرمی قبل الإعلام و الزجر فالأحوط الضمان، مقتضى الإطلاقات المتقدمۀ جواز المبادرة مطلقا، و
لکن ظاهرهم الإجماع على ضمان الجنایۀ، ما لم یعلن أولا و یبینه، و تقتضیه أصالۀ الاحتیاط فی الدماء، ما لم
یتحقق ترخیص شرعی صحیح. و مع عدم الانزجار یجوز رمیه بقصد الجرح أو القتل لو توقف الدفاع علیه،
3« . لإطلاق ما دلّ من الدفاع حینئذ، و هو یشمل صورة هذا القصد أیضا، مضافا إلى ظهور الإجماع علیه
همانگونه که ملاحظه میگردد، ایشان نیز بسان مرحوم صاحب جواهر و سلار دیلمی، اصل م سأله که
هدر جنایت وارده بر متجاوز باشد را مسلم فرض نموده است؛ منتها در پارهاي مسائل بسیار جزئی و کم
اهمیت مانند لزوم رعایت قاعده الاسهل و فالاسهل و... با صاحب جواهر اختلاف نظر دارد که چندان مهم به
نظر نمیرسد. با ت أمل دقیق در دیدگاههاي فقهی، اندیشمندان فقه به این جمع بندي میرسیم که م سأله
مهدور بودن جنایت وارده بر متجاوز، با چشم پوشی از پارهاي جزئیات کم اهمیت، در اندیش هي فقهی امامیه
مورد تسالم و وفاق اندیشمندان میباشد.
2 2 4 3. مبانی مسأل ه
این م سأله از نظر مبانی بسیار غنی است؛ چرا که براي اثبات آن دلیل کافی از هر چهار منبع وجود دارد.
ما در ادامه به صورت بسیار فشرده، مبانی م سأله از هر چهار منبع را مورد بررسی قرار میدهیم:
2 2 4 3 1. مبانی قرآن ی
در قرآن کریم آیات زیادي وجود دارد که دراین م سأله میتوان به آنها تمسک نمود. ما در اینجا به خاطر
ضیق مجال به ذکر سه مورد بسنده میکنیم:
1. آیه سیام سوره سوره حج: (أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ) 4

. 1. همان، ح 6
2. همان؛ ح 1و 6
172- 3. السبزواري، سید عبدالاعلی، مهذب الاحکام فی بیان حلال و الحرام، ج 28 ، ص 170
. 4. الحج: 39
بخش دوم: حکم اولی شنود  121
تقریب استدلا ل: تردیدي نیست که تفتیش از امور پنهانی اشخاص به وسیله استراق سمع و یا هر چیز
دیگري، نسبت به آنان نوعی تعدي و ستم به شمار میرود و کسی که در معرض تعدي و ستم قرار دارد، به
نصّ کریمه حق دارد از خودش به هر نوع ممکن دفاع کند.
2. آیه صدو نود وچهارم بقره: (فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ
اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِی نَ) 1
تقریب استدلا ل: بدون شک تفتیش از حریم خصوصی اشخاص به وسیله استراق سمع و یا هر وسیله و
روش دیگري، عرفاً نسبت به آنان نوعی تعدي به شمار میرود و شخصی که مورد تعدي قرار گرفته است،
به صریح کریمه فوق حق دارد همانطوري که مورد تعدي قرار گرفته است از خودش دفاع کند.
3. آیه صدو نود و پنج بقره: (وَ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَۀِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ) 2
تقریب استدلال: کسی که مورد یورش متجاوز قرار میگیرد، بیگمان در معرض هلاکت قرار دارد؛ هر گاه
در مقابل وي از خود دفاع نکند عرفاً خودش را با دستان خویش به مهلکه افکنده است و این کار بر اساس
نصّ کریمه ممنوع و حرام میباشد .
شاید از میان آیات فوق، دلالت کریمه آخري بر مقصود از همه بهتر باشد؛ چرا که در این کریمه به
صراحت القاي در مهلکه مورد نهی قرار گرفته است. بر ا ساس مفاد این کریمه، شخصی که مورد تعدي واقع
شده است باید به هر نحو ممکن از خودش دفاع نماید و اگر نه مصداق مفهوم القاي در تهلکه قرار خواهد
گرفت.
2 2 4 3 2. مبانی روایی
روایات زیادي در منابع روایی قابل شناسایی است که میتوان براي اثبات مسأله مد نظر به آنها تمسک
جست. از جمله آن روایات، روایاتی است که در ذیل ذکر میگردد:
1. صحیحه حماد: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام )
قَالَ: بَیْنَمَا رَسُولُ اللَّهِ ص فِی بَعْضِ حُجُرَاتِهِ- إِذِ اطَّلَعَ رَجُلٌ فِی شَقِّ الْبَابِ وَ بِیَدِ رَسُولِ اللَّهِ ص مِدْرَا ةٌ- فَقَالَ لَوْ »

. 1. البقره: 194
. 2. البقره: 195
 احکام فقهی شنود 122
1« . کُنْتُ قَرِیباً مِنْکَ لَفَقَأْتُ بِهِ عَیْنَکَ
2. صحیحه محمد بن مسلم: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی
قَالَ: عَوْرَةُ الْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ حَرَامٌ- وَ قَالَ مَنِ اطَّلَعَ عَلَى مُؤْمِنٍ فِی مَنْزِلِهِ- فَعَیْنَاهُ مُبَاحَۀٌ » ( جَعْفَرٍ (علیه السلام
2« لِلْمُؤْمِنِ فِی تِلْکَ الْحَالِ - وَ مَنْ دَمَرَ عَلَى مُؤْمِنٍ بِغَیْرِ إِذْنِهِ- فَدَمُهُ مُبَاحٌ لِلْمُؤْمِنِ فِی تِلْکَ الْحَالَۀِ الْحَدِیثَ
3. روایت عبید: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ ابْنِ بُکَیْرٍ
قَالَ: اطَّلَعَ رَجُلٌ عَلَى النَّبِیِّ ص مِنَ الْجَرِیدِ- فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص » ( عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام
لَوْ أَعْلَمُ أَنَّکَ تَثْبُتُ لِ ی- لَقُمْتُ إِلَیْکَ بِالْمِشْقَصِ حَتَّى أَفْقَأَ بِهِ عَیْنَیْکَ- قَالَ فَقُلْتُ لَهُ وَ ذَاكَ لَنَا فَقَالَ وَیْحَکَ أَوْ
3«. وَیْلَکَ- أَقُولُ: لکََ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص فَعَلَ- وَ تَقُولُ ذَاكَ لَنَا
4. روایت عبید: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ
یَقُولُ بَیْنَمَا رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) فِی حُجُرَاتِهِ مَعَ بَعْضِ » ( زُرَارَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّ هِ (علیه السلام
أَزْوَاجِهِ- وَ مَعَهُ مَغَازِلُ یَقْلِبُهَا إِذْ بَصُرَ بِعَیْنَیْنِ تَطَّلِعَانِ- فَقَالَ لَوْ أَعْلَمُ أَنَّ کَ تَثْبُتُ لِی لَقُمْتُ حَتَّى أَنْخُسَ کَ- فَقُلْتُ نَفْعَلُ
4« . نَحْنُ مِثْلَ هَذَا إِنْ فُعِلَ مِثْلُهُ- فَقَالَ إِنْ خَفِیَ لَکَ فَافْعَلْهُ
5. معتبره علاء: وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ
قَالَ: إِذَا اطَّلَعَ رَجُلٌ عَلَى قَوْمٍ یُشْرِفُ عَلَیْهِ مْ- أَوْ یَنْظُرُ مِنْ خَلَلِ شَیْءٍ لَهُمْ فَرَمَوْهُ- فَأَصَابُوهُ » ( اللَّهِ ( علیه السلام
فَقَتَلُوهُ أَوْ فَقَئُوا عَیْنَیْهِ فَلَیْسَ عَلَیْهِمْ غُرْمٌ - وَ قَالَ إِنَّ رَجُلًا اطَّلَعَ مِنْ خَلَلِ حُجْرَةِ رَسُولِ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله )
فَجَاءَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله)- بِمِشْقَصٍ لِیَفْقَأَ عَیْنَهُ فَوَجَدَهُ قَدِ انْطَلَقَ - فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَيْ خَبِی ثُ -
5« . أَمَا وَ اللَّهِ لَوْ ثَبَتَّ لِی لَفَقَأْتُ عَیْنَکَ
6. صحیحه حلبی: وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فِی
أَیُّمَا رَجُلٍ اطَّلَعَ عَلَى قَوْمٍ فِی دَارِهِمْ لِیَنْظُرَ إِلَى عَوْرَاتِهِ مْ- فَفَقَئُوا عَیْنَهُ أَوْ جَرَحُوهُ فَلَا دِیَۀَ عَلَیْهِمْ- وَ قَالَ مَنِ » حَدِیثٍ

. 1. الحر، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، الباب 25 ، من أبواب القصاص فی النفس، ح 1
. 2. همان، ح 2
. 3. همان، ح 3
. 4. همان، ح 4
. 5. همان، ح 5
بخش دوم: حکم اولی شنود  123
1«. اعْتَدَى فَاعْتُدِيَ عَلَیْهِ فَلَا قَوَدَ لَهُ
بررسی اسنا د
بیشتر روایات فوق، همانگونه که ملا حظه میگردد، از نظر سند یا صحیحه و معتبره هستند و یا مفاد آنها
مورد تأیید و اعتضاد روایات صحیحه و معتبره میباشند. بنا بر این روایات فوق از لحاظ سند هیچ مشکلی
ندارند. تقریب استدلا ل: در روایات فوق به صراحت مصونیت تمامیت جسمی و جانی فرد متجاوز نسبت
به کسی که حریم خصوصیش توسط فرد متجاوز مورد تعدي قرار گرفته است، سلب شده و قصاص دیه از
وي بر داشته شده است. در روایات فوق نسبت به سلب مصونیت جانی و جسمی متجاوز، هیچ قید و
شرطی لحاظ نشده است. پس از این جهت مفاد روایات فوق مطلق میباشد. و در صورتی که بر خلاف آن
دلیل دیگري مانند اجماع مورد اشاره مرحوم صاحب جواهر وجود نداشته باشد، شخصی که حریم
خصوصی وي به وسیله متجاوز مورد تعدي واقع شده است، بر اساس مفاد روایات فوق میتواند نسبت به
سلب حیات متجاوز و یا سلب تمامیت جسمی وي بدون اخطار قبلی مبادرت ورزد .
2 2 4 3 3. مبناي اجما ع
با مرور منابع فقهی، متوجه میشویم که فقهاي زیادي در این مسأله ادعّاي اجماع کرد هاند، به عنوان مثال،
فقهایی که سخنان ایشان را به عنوان نمونه در بخش مرور ادبیات موضوع بحث، نقل نمودیم نیز در مسأله
ادعّاي اجماع نموده بودند . 2
نقد و نظ ر
اجماع در مثل چنین مسألهاي که ادلهي عقلی و نقلی فروانی پیرامون آن وجود دارد، ارزشی ندارد؛ براي
این که به گمان قریب به یقین اجماع ادعّا شده مدرکی بوده و از محل اعتبار ساقط میباشد .
2 2 4 3 4. مبناي عقل ی
از جمله مواردي که عقل میتواند مستقلا در مورد آن فتوا و نظر بدهد، همین مسأله مورد نظر میباشد؛

. 1. همان، ح 6
2. به عنوان نمونه ر.ك: النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 41 ، ص 660 ؛ السبزواري، سید
؛ عبدالاعلی، مهذب الاحکام فی بیان حلال و الحرام، ج 28 ، ص 170
 احکام فقهی شنود 124
چرا که عقل به راحتی و روشنی کامل میتواند مناط حکم را که قبح ظلم باشد در یابد و بر اساس آن به
شخصی که به خاطر نقض حریم خصوصی وي به وسیله متجاوز مورد تعدي واقع شده است، اجازه دهد که
از حریم خودش به هر نوع ممکن به دفاع بر خیزد و در راه دفاع از خود از هر مسؤلیتی محدود کنندهي که
او را از این این مهم باز دارد از جمله مصونیت جانی و تمامیت جسمی متجاوز رها و آزاد باشد.
2 2 4 4. سلب برخی حقوق و امتیازا ت
فقه تجلی فلسف هي عملی اسلام و هندسهي سلوك رفتار فردي و اجتماعی مسلمانان میباشد. از همین
رو بر مسلمانان فرض است که سلوك فردي و اجتماعی خویش را با موازین فقهی هماهنگ سازند؛ تا
سلوك شان شایستگی اتصاف به وصف متدیانه بودن را بیابد. تخطی از موازین فقهی در سلوك فردي و
توصیف گردد. « فاسق » اجتماعی باعث میشود که بر اساس فرهنگ دینی رفتار کننده به وصف نا پسند
اتصاف رفتار کننده به صفت مذکور سبب میشود که موصوف در جامعهي دینی پارهاي حقوق و مزایایی
مادي و معنوي را که صفت ضد این وصف یعنی عدالت در تصدي آن معتبر میباشد، مانند امارت، قضاوت،
نیابت، امامت، وکالت، ولایت، وصایت، ساعی، ناظر وقف، شهادت، و...محروم گردد.از همین رو برخی فقها
قد وقعت العدالۀ قیداً لموضوع الحکم فی جملۀ من الموارد، کالعدالۀ فی المفتی حیث إنّها قید لاعتبار » : گفت هاند
فتواه، و عدالۀ القاضی فإنّها قید لنفوذ قضائه، و عدالۀ الشاهد فی قبول شهادته و الاستماع إلى الطلاق، و عدالۀ
1 برخی دیگر درباره فلسفه « ... إمام الجماعۀ و الجمعۀ فی صحّۀ الاقتداء و إجزاء صلاة الجمعۀ و غیر ذلک
فاشتراط عدالۀ المفتی فی محل الضرورة، لصون الأحکام، و » : اشتراط عدالت در مفتی و قاضی و... نوشتهاند
حفظ دماء الناس، و أموالهم، و أبضاعهم، و أعراضهم. و أبلغ منه الإمام. و کذا یشترط عدالۀ القاضی و الوصی، و
2« ناظر الوقف، و الساعی للضرر العظیم بالاعتماد على الفاسق فیها
2 2 4 5. مجازا تهاي الاهی
تخطی از مقررات شرعی، خاطی را با مجازاتهاي شرعی و الاهی مواجه میسازد. مجازاتهاي الاهی بر دو
گونه اس ت: برخی مجازاتهاي الاهی در آخرت بر وي تحمیل میگردد؛ مانند معذب شدن در جهنم و...

. 1. التبریزى، جواد بن على، تنقیح مبانی العروة - کتاب الاجتهاد و التقلید، ص 62
2. الشهید الاول، محمد بن مکى، القواعد و الفوائد، ج 1، ص 219 ، قم، کتابفروشى مفید، بیتا، ه ق
بخش دوم: حکم اولی شنود  125
برخی دیگر در دنیا. مجازاتهاي دنیوي نیز به نوبهي خود به دو دسته تقسیم میشوند، برخی آنها توسط
مراجع ذي صلاح دینی بر خاطی تحمیل میشود؛ مانند حدود، قصاص، دیات و... که توسط حاکم شرع در
مورد خاطی اعمال میگردد. برخی دیگر نیز بدون این که توسط کسی یا مقامی در مورد خاطی به اجرا در
تعبیر میشود. « آثار وضعی گناه » آید، دامنگیر وي میشود؛ در ادبیات دینی از گونهاي اخیر به

ود 􀂓􀂔 وی 􀂖􀂗 م 􀂐 وم: ح 􀂕 ش 􀁊􀂉
 فصل اول: بحثهاي مقدماتی
 فصل دوم: ضرورت و اضطرار
 فصل سوم: اهم و مه م
 احکام فقهی شنود 128
مقدمه
در بخش پیشین، حکم فقهی اولی شنود در اندیش هي فقهی امامیه مورد بحث و بررسی قرار گرفت و لب
اللبّاب بحث این شد که شنود در اندیش هي فقهی امامیه، گونهاي تجسّس تلقی شده و حکم فقهی اولی آن
حرمت میباشد. چنان که بیان گردید، حکم مذکور بر مبانی قرآنی، روایی و عقلی قوي و محکمی مبتنی
مهدور بودن » میباشد و براي اجرایی شدن آن، در اندیش هي فقهی امامیه، ضمانت اجراهاي سختی همچون
محرومیت از پارهاي » و « مجازاتهاي مادي و معنوي اعم از دنیوي و اخروي » ،« جنایات وارده بر متجاوز
اندیشیده شده است. بر این اساس هیچ فرد، ،« حقوق و امتیازات به خاطر اتصاف وي به صفت منفی فسق
عمل » نهاد، ارگان و... حق و جرات پیدا نمیکند تحت هیچ شرایطی، حریم خصوصی اشخاص را به وسیله
مورد تعدي و تعرض قرار دهد؛ براي این که قطعاً ضمانت اجراهاي اندیشیده شده در حق وي به « شنود
مورد اجرا گذاشته خواهد شد. اکنون پرسش بسیار مهم و بنیادینی که در اینجا ذهن انسان را به خود
معطوف میدارد، این است که آیا شنود در اندیش هي فقهی امامیه در تمام احوال و شرایط، حکم واحدي دارد
و یا همسو با تغییر او ضاع و شرایط سیاسی، اجتماعی، اقتصادي، فرهنگی و... حاکم بر جامعه حکم آن نیز
تغییر مییابد؟ از این پرسش که پرسش اصلی و بنیادین میباشد پرسشهاي متعدد دیگري منشعب میگردد
که مهم ترین آنها این دو پرسش میباشد: 1) در فرض نخست، چگونه حکم واحد ثابت، در شرایط پیوسته
در حال تغییر و تحول سیاسی، اجتماعی، امنیتی، فرهنگی، اقتصادي و... جامعه، میتواند مصالح فردي و
اجتماعی جامعه را تامین کند؟ 2) در فرض دوم، تحت چه اوضاع و شرایطی حکم اولی شنود تغییر مییابد
و حکم جدید آن چه خواهد بود؟
یافتن پاسخ این پرسشها، محور اصلی گف توگوي این بخش است که طی چند فصل به سامان میرسد.
در فصل نخست، طی س ه گفتار، رابطه عنوان ثانوي با احکام ثانوي، رابطه قواعد ثانوي با احکام ثانوي و
مصادیق عناوین ثانوي، به عنوان مباحث مقدماتی مورد بحث قرار میگیرد. و در فصل دوم، طی چند گفتار
قاعده ضرورت و اضطرار و مبانی وکاربرد آن در موضوع نزاع مورد گف توگو قرار میگیرد. در فصل سوم:
طی چند گفتار قاعده اهم و مهم با تأکید بر وجوب حفظ نفس و حفظ نظام و مبانی آن مورد بحث قرار
میگیرد.
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  129
فصل او ل: بحثهاي مقدماتی
چنان که پیشتر نیز به اجمال و تفصیل مکرر مورد تأکید قرار گرفت، احکام فقهی در اندیش هي فقهی
امامیه به لحاظ عناوین اولیه و ثانویه به دو دستهاي اولی و ثانوي تقسیم میگردد. بر اساس تعریفی که در
مبحث مفهو مشناسی از این دو عنوان به دست دادیم، به راحتی میتوان به تمایز هر یک از دیگري وقوف
حکم ثانوي، حکمی است » : یافت. در یک تبارت بسیار ساده و کوتاه، میتوان آن را این طور بیان نمود که
مانند جواز افطار براي شخص مریض در ماه مبارك «. که در شرایط خاصی جانشین حکم اولی میگردد
رمضان که به خاطر ضرري یا حرجی شدن امساك براي وي، جاي گزین وجوب امساك میگردد.
3 1 1. گفتار اول: رابطه احکام ثانوي با عناوین ثانوي
بر اساس تعریفی که در قسمت مفهو مشناسی، از احکام ثانوي به دست دادیم، تا حدودي رابطهي این دو
با یکدیگر مشخص گردید. طبق تعریف یاد شده، عنوان ثانوي وصفی است که بر موضوع حکم اولی
عارض شده سبب تغییر حکم اولی به ثانوي میگردد. به سخن سادهتر موضوع حکم ثانوي همان موضوع
حکم اولی است؛ منتها به اضافه وصف عارضی خارج از آن. پس بر این اساس، موضوع حکم ثانوي، مانند
موضوع حکم اولی موصوف تنها نیست؛ بلکه صفت و موصوف با هم موضوع حکم ثانوي را تشکیل می -
دهد. از باب مثال امساك در ماه مبارك رمضان، بدون لحاظ هیچ وصف خارجی عارض بر آن، موضوع
حکم اولی وجوب میباشد؛ اما همین امساك با وصف اضطراري یا حرجی بودن، موضوع حکم ثانوي عدم
وجوب امساك یعنی جواز افطار قرار میگیرد و حکم آن را از وجوب به عدم وجوب یا جواز افطار تغییر
میدهد. پس بنا بر این میتوان به طور خیلی خلاصه، رابطه عنوان ثانوي با حکم ثانوي را این طور بیان
نمود که عنوان ثانوي نسبت به حکم ثانوي به منزله واسطهي در عروض میماند. به این معنا که حکم ثانوي
 احکام فقهی شنود 130
بدون عارض شدن عنوان ثانوي بر موضوع حکم اولی، به آن تعلق نمیگیرد؛ هنگامی حکم ثانوي به موضو ع
حکم اولی تعلق میگیرد که عنوان ثانوي بر موضوع آن عارض شده و موضوع به آن اتصاف یافته باشد.
3 1 2. گفتار دوم: رابطه قواعد ثانوي با احکام ثانوي
گاهی در منابع فقهی و اصولی با تعبیر قواعد ثانوي مواجه میشویم. هنگامی که با این تعبیر مواجه می -
شویم فورا این سؤال در ذهن پدید میآید که قواعد ثانوي چیست و چه نسبتی با حکم ثانوي دارد؟ بحث و
فحص در منابع فقهی به منظور یافتن پاسخ این پرسش، از این واقعیت حکایت دارد که این اصطلاح
متأسفانه در منابع فقهی ما تعریف نشده است. پیجویی موارد کاربستهاي آن چنین می نماید که قواعد ثانوي ،
در حقیقت گونهاي از احکا م فقهی ثانو ي است. به این معنی که همان طور که احکام فقهی در یک تقسیم
کلان به دو دستهاي کلی، احکام فقهی اولی و احکام فقهی ثانوي تقسیم میگردد، قواعد فقهی نیز بر اساس
همان معیار، به دو دست هاي کلی، قواعد فقهی اولی و قواعد فقهی ثانوي تقسیم میپذیرد. به دیگر سخن،
تقسیم قواعد فقهی به اولی و ثانوي در واقع تقسیم جدیدي وراي تقسیم احکام به احکام فقهی اولی و
احکام فقهی ثانوي نیست؛ بلکه همان تقسیم شامل قواعد فقهی نیز میشود؛ براي این که قواعد فقهی نیز
چنان که در تعریف آنها آمده است، 1 در حقیقت گونهاي از احکام فقهی هستند؛ منتها با این امتیازکه قواعد
فقهی باز همان گونه که از تعریف آنها استفاده میشود، نسبت به سایر احکام از ویژگی کلیت و تعمیمپذیري
برخوردار میباشند. پس بدین طریق دانسته می شود که تقسیم قواعد فقهی به قواعد اولی و ثانوي، از معیار و
موازین کلی تقسیم احکام فقهی به اولی و ثانوي تبعیت میکند. به عنوان مثال بر اساس معیاري که در بالا به
و... قواعد « الوقوف علی نیات واقفیها » ،« من اتلف مال الغیر فهو له ضامن » دست دادیم قواعد فقهی امثال
قاعده » ،« قاعده اهم و مهم » ،« قاعده ضرورت و اضطرار » فقهی اولی محسوب میشوند و قواعد فقهی مانن د
و... قواعد فقهی ثانوي شمرده میشوند. پس بدین طریق نتیجه میگیریم که قواعد ثانوي فقهی، در « لاحرج
حقیقت گونهاي از احکام فقهی ثانوي میباشند که با ویژگی کلیت و تعمی مپذیري از سایر همگنان خو دشان
ممتاز میگردند.

( الفاضل (اللنکرانی)، محمد، القواعد الفقهیۀ، ج 4، ص 310 ) ،« هی احکام عامۀ فقهیۀ تجري فی ابواب مختلفۀ » .1
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  131
3 1 3. گفتار سوم: مصادیق عناوین ثانوي
هنوز در منابع فقهی امامیه، مصادیق عناوین ثانوي به دقت مورد احصاء قرار نگرفته است؛ بلکه شاید
درستر آن باشد که احصاء آنها یا به غایت دشوار و یا به کلی نا ممکن میباشد؛ چرا که اولاً، هم هي
اندیشمندان فقه نسبت به همهي مصادیق عناوین ثانوي اتفاق نظر ندارد. ثانی اً، فقه یک دانش در حال
گسترش و تکامل است؛ هر روز ممکن است بحث جدیدي در دامن آن پدید آید و کار احصاء آن را با
مشکل مواجه سازد. گواه بر این مدّعا پیشینه منابع فقهی شیعه در مسیر تحول و تکامل تاریخی آن میباشد.
به عنوان مثال یک زمانی مقنع شیخ مفید کاملترین کتاب فقهی شیعه بوده است، در زمانهاي پس از ایشان،
کتاب المبسوط فی الفقه تالیف شیخ طوسی مبسوطترین و کاملترین کتاب فقهی شیعه به حساب میآمده
است و در زمانهاي پس از ایشان کتابهاي دیگري مانند جواهر الکلام تالیف شیخ محمد حسن نجفی و... با
مرور گذرا به منابع فقهی به ویژه جوامع فقهی و مقایسهي اجمالی آنها با یکدیگر، به راحتی به این نکته
اذعان خواهیم نمود که هیچ یک از آنها از نظر روش، محتوا، احتواي مسایل و... نه با منابع فقهی پیش از
خود و نه با منابع فقهی پس از خودشان قابل مقایسه نم یباشند؛ براي این که نسبت به جوامع فقهی پیش از
خود مبسوطتر، کاملتر و جامعتر و نسبت به جوامع فقهی بعد از خود بسیطتر و ناقصتر میباشند .
باري به هر صورت هنوز در منابع فقهی ما مصادیق عناوین ثانویه به طور دقیق احصا نشده و شاید بعد
از این نیز این کار به دلایل یاد شده به طور دقیق صورت نپذیرد. وانگهی، همهي عناوین ثانوي در بحث
حاضر (حکم ثانوي شنود) کار برد هم ندارد. به همین جهت عنان بحث به عناوینی معطوف میگردد که در
بحث حاضر بیشترین کارایی و کاربرد را داشته باشد. عناوین ثانویی که واجد شرایط و ویژگیهاي مذکور
باشد تعداد شان از چند عنوان تجاوز نمیکند. همین عناوین محدود در ادام هي این فصل از منظر اندیش هي و
آثار فقهی فقیهان و منابع معتبر فقه، مورد بحث و بررسی قرار میگیرد.
 احکام فقهی شنود 132
فصل دوم: ضرورت و اضطرار
قاعده » از جمله قواعد ثانوي شناخته شده در فقه، قاعدهاي است که در منابع فقهی گاه از آن با عنوان
اما این که آنها دو عنوان براي یک قاعده است و یا دو .« قاعده اضطرار » یاد میشود گاه با عنوان « ضرورت
قاعده مستقل و جداگانه، بحث آن در آیندهاي نزدیک خواهد آمد.
قاعده ضرورت و اضطرار از جمله قواعدي است که با کارکردهاي ویژهي خود احکام فقهی ما را پیوسته
با وقایع اتفاقیه و حوادث نو پدید پیش بینی نشده همگام و ساختار فقهی ما را منعطف میسازد و از رهگذر
همگام سازي آن با حوادث پیش بینی نشده، تحول پذیري، پویایی و کارایی نظام فقهی ما را تضمین میکند.
شناسایی چیستی، اعتبار و کارکرد این قاعده به عنوان مبناي تعیین حکم ثانوي شنود، محور مباحث این
فصل میباشد .
3 2 1. گفتار اول. مفهوم ضرورت و اضطرار
3 2 1 1. مفهوم لغوي و اصطلاحی اضطرا ر
3 2 1 1 1. مفهوم لغوي اضطرار
مصدر مزید فیه بابی با همین نام است. لغ تشناسان در مورد اصل آن به شدت با « افتعال » اضطرار بروز ن
به ضم -« ضُرّ » به فتح او ل - 1 و برخی دیگر، اصل آن را - « ضَرَّ » یکدیگر اختلاف کرد هاند: برخی اصل آن را
شایسته « اضطرار » اول  دانسته است . 2 بعضی دیگر، نیز هر دو واژه را بدون هیچ تفاوتی براي اشتقا ق واژه

1. الزبیدي، مرتضی، تاج العروس من جوهر القاموس، ذیل واژه ضرر.
2. الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه ضرر.
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  133
دانسته است . 1 لغ تشناسان نه تنها در مورد ریشه اضطرار بلکه درباره ماهیت دستوري ریشه آن نیز با
را اسم مصدر دانست هاند. به عنوان مثال ابن « ضُرّ » را مصدر و واژه « ضَرّ » یکدیگر اختلاف دارند: برخی واژه
2 برخی دیگر بدون تمایز قائل شدن بین « و الضَّرُّ المصدر، و الضُّرّ الاسم » : منظور در لسان العرب م ینویسسد
دانسته است. به عنوان مثال لوییس معلوف در المنجد در این باره « ضَرَّ، یضُرُّ » آنها هر دو واژه را مصدر فعل
3 لغ تشناسان همان طور که درباره ریشه و ماهیت دستوري « ضَرَّ، یضُرُّ، ضَرّاًّ، ضُرا: الجأه الی ه » : نوشته اس ت
ریشه اضطرار با یکدیگر اختلاف کردهاند، درباره مفهوم ریشههاي آن نیز با یکدیگر اختلاف کردهاند: برخی
را به معناي شدت و فقر و بد حالی دانسته است. به عنوان « ضُرّ » را به معناي ضد نفع و « ضَرّ » ، لغ تشناسان
کُلُّ ما کان من سُوءِ حال و فَقْرٍ أَو شِدّةٍ فی بَدَنٍ فهو ضُرٌّ، و ما » : مینویسد « ابو الدقیش » مثال زبیدي به نقل از
نسبت داده است. « ضُرّ » 4. برخی دیگر به این تمایز قائل نشده و هر دو معنا را به « کان ضِدّ النَّفْعِ فهو ضَرٌّ
الضُّرُّ: سوءُ الحال، إمّا فی نفسه لقلّۀ » : مینویسد « ضُرّ » راغب در مفردات الفاظ القرآن در تبیین مفهوم لغوي
5 به نظر « العلم و الفضل و العفّۀ، و إمّا فی بدنه لعدم جارحۀ و نقص، و إمّا فی حالۀ ظاهرة من قلّۀ مال و جا ه
به هر یک از احتمالات سه گانه قابل تطبیق میباشد. 6 برخی لغ تشناسا ن « فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ » : ایشان فقره
به « نفع » همراه با واژه « ضرّ » را دو کاربست از یک کلمه دانسته است. ه این معنا که هرگاه « ضُرّ » و « ضَرّ » نیز
کار رود فاء الفعل آن به تبع فاء الفعل نفع فتحه خوانده میشود؛ اما هر گاه تنها و بدون واژه نفع به کار رود،
الضَّرُّ و الضُّرُّ لغتان، فإذا » : فاء الفعل آن ضمه خوانده میشود. به عنوان مثال فراهیدي در کتاب العین مینویسد
جمعتَ بین الضَّرّ و النفع فتحتَ الضاد، و إذا أفردت الضُّرّ ضممت الضاد إذا لم تجعله مصدرا، کقولک ضَرَرْت ضُرّا،
« ضُرّ » 7 از ظاهر سخن ایشان چنین مستفاد میگردد، که کاربست اصلی این واژه همان « . هکذا یستعمله العرب
حرکت فتحه ،« نفع » به کار رود، فاء الفعل آن به تبع حرکت فاء الفعل « نفع » است؛ منتها هرگاه همراه با واژه

1. لوییس معلوف، المنجد فی الطلاب، ذیل واژه ضرّ
2. ابن منظور، محمد، لسان العرب، ذیل واژه ضرّ
3. لوییس معلوف، المنجد فی الطلاب، ذیل واژه ضرّ
4. الزبیدي، مرتضی، تاج العروس من جوهر القاموس، ذیل واژه ضرر.
5. الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه ضَرّ
6. همان.
7. الفراهیدي، خلیل، العین، ذیل واژه ضرّ.
 احکام فقهی شنود 134
نسبت داد هان د 1 که در « قیل » میگیرد. علی الظاهر سایر لغ تشناسان این سخن را نه پسندیده و آن را به قول
عرف ادیبان اشعار به تعلیل میکند. به نظر میرسد حق با فراهیدي است و ظاهر سخن راغب در مفردات
الفاظ القرآن در مورد ریشه اضطرار نیز مؤید ایشان است. از ظاهر سخن راغب درباره شناسایی ریشه
اضطرار در مفردات الفاظ القرآن چنین مستفاد میگردد که به نظر ایشان کار بست اصلی ریشه اضطرار واژ ه
« نفع » یک امر عارضی است که به جهت تبعیت از حرکت فاء الفعل واژه ي « ضَرّ » است و کاربس ت « ضُرّ »
به عنوان ریشه واژه اضطرار، خواسته است به طور « ضُرّ » عارض آن میشود؛ او با معرفی کردن واژهي
در قرآن کریم به کار « ضَرّ » ضمنی اصالت این واژه را مورد تأیید قرار دهد. افزون بر این، از این که واژه ي
پس بدین طریق از مباحث .« ضَرّ » است نه « ضُرّ » نرفته است نیز معلوم میشود که کاربست اصلی آن همان
است و کاربست اصلی آن نیز همان ضُرّ « ضُرّ » ،« اضطرار » فوق به این جمع بندي میرسیم که ماخذ واژه
و به « نفع » یک کاربست عارضی و غیر اصیل است که گاهی در اثر معیت با واژه « ضَرّ » میباشد و کار بس ت
تبع حرکت فاءالفعل آن عارض فاءالفعل این واژه میشود.
اکنون که ریشه واژه اضطرار به دقت مورد بررسی و شناسایی قرار گرفت، نوبت به شناسایی مفهوم لغوي
آن میرسد و هدف اصلی از بحث ریشهیابی آن نیز شناسایی مفهوم لغوي آن میباشد. لغ تشناسان در
تعریف مفهوم لغوي این واژه نیز با یکدیگر دچار نزاع و اختلاف شدهاند: برخی لغ تشناسان اضطرار را این
2 برخی دیگر نیز در تعریف آن گفته « و الاضْطِرَارُ: حمل الإنسان على ما یَضُرُّهُ » : گونه تعریف نموده اس ت
3 برخی اساطین فقه که در علم لغت نیز متضلع میباشد، اضطرار را « الاضطِرَارُ: الاحتیاج إِلى الش یء » : اس ت
ما یوجد فی الحی من فعل غیره على وجه لا یمکنه دفعه عن نفسه. و منه العلوم » : این طور تعریف نموده اس ت
4 لب سخن ایشان در تعریف اضطرار این است «. الضروریۀ ما لیس من فعل الإنسان، و لا یمکن دفعه عن نفسه
که اضطرار عبارت است از الجاء موجود زنده بر چیزي که دفع آن براي وي مقدور نباشد؛ اعم از این که
منشأ آن داخلی باشد و یا خارجی.

و قیل: هما لغتان کالشَّهْد و الشُّهْد، فإِذا جمعت بین الضَّرّ و النفع فتحت الضاد، و إِذا أَفردت الضُّرّ ضَمَمْت الضاد إِذا لم » .1
ابن منظور، محمد، لسان العرب، ذیل واژه ضَرّ.) ) ،« تجعله مصدراً
2. الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه ضُرّ
3. ابن منظور، لسان العرب، ذیل واژه ضَرّ
. 4. علم الهدي، سید مرتضی، مجموعه رسائل، ج 2، ص 263
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  135
از میان تعاریف فوق، تعریف نخست نسبت به سایر تعاریف دقیقتر به نظر میرسد؛ براي این که در
باشد کام لاً مد نظر قرار گرفته است؛ اما در دو تعریف دیگر « ضُرّ » تعریف مذکور، مفهوم ریشه اضطرار که
این امر رعایت نشده است؛ در حالی که رعایت این قاعده در علم اشتقاق از ضروریات به شمار میرود.
افزون بر این، دو تعریف دیگر با اشکالات متعدد دیگر نیز مواجه میباشد: از جمله این که در تعریف دوم
تفسیر شده است در حالی که عرفاً به صرف احتیاج اضطرار اطلاق نمیگردد. و در « احتیاج » اضطرار به
تعریف سوم، مفهوم اضطرار به تمام موجودات زنده تعمیم داده شده است؛ در حالی که کاربرد اضطرار
نسبت به غیر انسان متعارف نیست. پس بدین طریق مفهوم لغوي اضطرار عبارت است از وادار شدن انسان
به کاري که براي وي زیان داشته باشد .
3 2 1 1 2.مفهوم اصطلاحی اضطرار
بحث و فحص در منابع فقهی امامیه به منظور، شناسایی مفهوم فقهی اضطرار، از این واقعیت حکایت
دارد که این واژه در منابع فقهی امامیه تعریف نشده است. تفحص و پیجویی موارد کاربست آن در فقه
نشان میدهد که این واژه در فقه به همان معناي لغوي خودش به کار رفته است و فقها از آن معناي فقهی
ثم إنه لیس للکلمۀ مصطلح خاص » : خاصی مراد نکرد هاند. برخی فقها نیز به این واقعیت اذعان نموده نوشت هاند
شرعی أو متشرعی بل هی بمعناها اللغوي و العرفی قد وقعت موضوعا للحکم فی الشریعۀ و موردا للبحث فی
.1« الفقه
3 2 1 2. مفهوم لغوي و اصطلاحی ضرور ت
3 2 1 2 1. مفهوم لغوي ضرور ت
میباشد. مصدر « اسم مصدر » واژه ضرورت از لحاظ دستوري به اذعان اکثر قریب به اتفاق لغ تشناسان
است که پیش از این مورد بحث و گف توگو قرار گرفت. به عنوان نمونه ابن منظور در لسان « اضطرار » آن
2 و « . الضّرُورةُ اسمٌ لمصْدرِ الاضْطِرارِ، تقول: حَمَلَتْنی الضّرُورَةُ على کذا و کذا » : العرب در این باره مینویسد
مفهوم آن به تبع اختلاف انظار درباره مفهوم اضطرار فرق میکند؛ با این تفاوت که اضطرار مفهوم مصدري

1. المشکینی، میرزا علی، مصطلحات الفقه، ذیل واژه اضطرار.
2. ابن منظور، محمد، لسا العرب، ذیل واژه ضرر
 احکام فقهی شنود 136
دارد؛ اما ضرورت مفهوم اسم مصدري. به همین خاطر، بیش از این درباره مفهوم لغوي آن بحث و گف توگو
زیبنده نمینماید.
3 2 1 2 2. مفهوم اصطلاحی ضرور ت
الضرورة هی أعلى أنواع الحرج الموجبۀ » : برخی قاموس نویسان فقهی در تعریف واژه ضرورت نوشت هاند
1 این تعریف به ظاهر چنین مینماید که در مقام توضیح و تبیین فنی مفهوم واژه ضرورت بر مبناي « للتخفی ف
مفاهیم فقهی ارائه شده است؛ ولی واقعیت این است که تعریف مذکور از معیارهاي پذیرفته شده تعریف،
حتی با تعاریف ساده لغ تشناسان هم برابري نمیکند تا چه رسد به تعریف فنی یا شرح الاسمی دقیق.
الضرورة: هی الشدة التی لا مدفع » : همین نویسنده در جلد دوم همین کتاب آن را بدین صورت تعریف میکند
2 خود همین مسأله (ارائه دو تعریف متفاوت براي یک اصطلاح) دلیل بر این است که « . لها و المشقۀ و الحاجۀ
تعریف مذکور تعریف فنی نمیباشد و اگرنه چه طور ممکن است یک نویسنده در کتاب واحد براي
اصطلاح واحد دو تعریف متفاوت ارائه کند. گذشته از این، مفاد تعریف دوم عیناً مفهوم لغوي این واژه
است. هرگاه تعریف نخست را نادیده بگریم و تعریف دوم را ملاك قرار دهیم، می توان از آن چنین نتی ج ه
گرفت که این این واژه در اصطلاحات فقها به همان معناي لغویش به کار رفته است و در فقه از آن معناي
الحدود و » خاص شرعی مراد نگردیده است. مرحوم سید مرتضی معروف به علم الهدي نیز در رساله
3 تعریف ایشان نیز گواه بر « . کل فعل لا یمکن التخلص منه » : این واژه را چنین تعریف نموده اس ت « الحقائق
این است که این واژه در قاموس اندیش هي فقهی ما تعریف نشده است؛ براي این که ایشان در مقام تعریف
فنی این واژه بر مبناي مفاهیم دینی، پس از بررسی دقیق کاربستهاي فقهی این واژه، تعریفی از آن به دست
میدهد که دقیقا همان مفهوم لغوي این واژه را افاده میکند و چیزي فراتر از آن به همراه ندارد. پس از آن
میتوان این طور نتیجه گرفت که این واژه در منابع فقهی ما به همان مفهوم لغویش به کار رفته است و از آن
معناي شرعی خاصی مراد نگردید ه است.

1. محمود عبد الرحمن، معجم المصطلحات و الافاظ الفقهیۀ، ذیل واژه ضرورة.
2. همان.
. 3. علم الهدي، سید مرتضی، مجموعه راسائل، ج 2، ص 275
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  137
نقد و نظ ر
واقعیت این است که این واژه نه تنها در منابع فقهی امامیه تعریف نشده است بلکه از تتبع کاربس تهاي
آن در فقه چنین بر میآید که در فقه این واژه با واژه اضطرار به صورت مترادف به کار میرود. به عنوان
و الجزیۀ » : نمونه مرحوم شیخ طوسی در مبسوط این واژه را دقیقا به همان معنی اضطرار به کار برده اس ت
تؤخذ من المشرکین صغارا. فلا یجوز أن یعطیهم نحن ذلک و إن کان مضطرا کان ذلک جائزا، و الضرورة من
وجوه: منها أن یکون أسیرا فی أیدیهم یستهان به و یستخدم و یسترق و یضرب فیجوز للإمام أن یبذل المال و
1 همانگونه که ملاحظه میگردد، واژه « . یستنقذه من أیدیهم لأن فیه مصلحۀ من استنقاذه نفسا مؤمنۀ من العذاب
ضرورت در سخن ایشان دقیقا به همان مفهوم اضطرار به کار رفته است. پس بدین طریق معلوم میشود که
این واژه در دانش فقه به همان مفهوم لغویش به کار رفته است و مفهوم شرعی خاصی از آن مراد نگردیده
است؛ از همین رو در پارهاي موارد به صورت جانشین واژه اضطرار که مصدر آن است به کار میرود. هرگاه
واژه ضرورت یک اصطلاح فقهی به معناي دقیق کلمه بود، هرگز جانشین واژه اضطرار که مصطلح نبودن آن
قبلا به اثبات رسید، نمیشد .
از نظر مفهوم لغوي دو واژه هم « اضطرار » و « ضرورت » لب اللبّاب بحث تا بدینجا این شد که دو واژه
معنی است و در منابع فقه نیز به صورت هم معنی به کا ر میروند. از این مطلب یک نکته دیگر نیز به دست
آمد و آن این که مصطلح فقهی بودن این دو واژه منتفی است.
ولی ظاهر سخنان برخی فقها درباره تفاوت این دو واژه با یکدیگر، به گونهاي است که از آن بوي
مصطلح فقهی بودن آنها به مشام میرسد:
مرحوم امام خمینی (ره) در برخی رسالههاي شان در مورد تبیین نسبت این دو واژه با یکدیگر مینوسی د:
ثم اعلم ان الضرورة أعم من الاضطرار من حیث المورد، فربما لا یضطر الإنسان على ش یء لکن الضرورة تقتضی »
الإتیان به کما إذا کان فی ترکه ضرر على حوزة المسلمین أو رئیس الإسلام أو کان مورثا لهتک حرمۀ مقام
2« . محترم
شاید منظور ایشان از اعم بودن مورد ضرورت نسبت به اضطرار این باشد که در حالت اضطرار عوامل

. 1. الطوسی، محمد بن الحسن، المبسوط فی فقه الامامیه، ج 2، ص 52
. 2. الخمینی، روح الله، القواعد الاجتهادیۀ و الاجتهاد و التقلید، ج 2، ص 191
 احکام فقهی شنود 138
اجبار کننده متوجه شخص مضطر میباشد؛ اما در حال ضرورت عوامل اجبار هم میتواند متوجه شخص
مضطر باشد و هم متوجه غیر او.
والظاهر انّ الضرورة أعمّ » : همین مطلب در سخنان برخی شاگردان ایشان با وضوح بیشتري بیان شده اس ت
من الاضطرار من حیث المورد، فانّ الثانی یختصّ بما إذا کان الخوف على نفس الشخص ونفیسه، بخلاف الضرورة
1« . فهی أعمّ، فتصدق أیضاً على ما إذا کان فی ترك العمل خطر یهدد کیان الإسلام والمسلمین أو طائفۀ منهم
نقد و نظ ر
این تمایز از چند جهت قابل مناقشه به نظر میرسد: اولاً، تمایز مذکور بر مبناي معتبري مبتنی نمیباشد و
یا حدّاقل مورد تبیین قرار نگرفته است و مادام که چنین است ارزش آن از حد یک مطلب ذوقی فراتر نمی-
رود. ثانیاً، غیر از مبناي فقهی اضطرار چه مبناي معتبر و مستقل دیگري مبنی بر ت أیید اعتبار ضرورت به
عنوان یک قاعدهي مستقل فقهی وجود دارد؟ مگر نه این است که ویژگیهاي مورد آن نیز به واسطه مفاد ادله
فقهی آن تعیین و مشخص میگردد؟ ثالث اً، خطر تهدید کیان اسلام و مسلمین و یا توجه ضرر به حوزه
مسلمین در اثر ترك فعلی که انجام آن ضرورت اجتناب ناپذیر مینماید، میتواند مصداق چیزهاي نفیس
مربوط به مضطر، به شمار آید و چیز جداگانه و مستقلی به حساب نیاید. رابع اً، تا هنگامی که اعتبار ضرورت
به عنوان یک قاعد هي فقهی مستقل به وسیله دلایل معتبر فقهی مورد تأیید قرار نگرفته است، نسبت به موارد
غیر اضطراري هیچ دلیل دیگري مبنی بر تخفیف احکام شرعی نسبت به آنها وجود ندارد، و همان احکام
« قاعد هي لاضرر » اولی آنها متبع میباشد. خامساً، شاید مبناي فقهی مثالهاي یادشده قواعد فقهی دیگري مانند
چرا که قواعد فقهی زیادي در مورد مثالهاي یاد شده قابل تطبیق میباشد . ؛« قاعد هي ضرورت » و... باشد، نه
باري به هر صورت، دو واژه ضرورت و اضطرار از نظر لغوي هم خانواده هستند؛ براي این که هر دو از
مشتق شد هاند. و همانگونه که قبلا بیان شد، این دو واژه از نظر لغوي هیچ تفاوتی با یکدیگر « ضرر » واژه
ندارند، جز این که اضطرار مصدر و ضرورت اسم مصدر آن میباشد. با تأمل ژرفکاوانه در گفتههاي
لغ تشناسان درباره معرفی مفهوم لغوي آنها، دانسته میشود که عامل ضرورت و اضطرار احتیاج است؛ البته
نه هر احتیاجی، بلکه منظور احتیاجی است که انسان را به مرحله در ماندگی و بیچارگی برساند. از همین رو

1. السبحانی، جعفر، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، ج 2، ص 344
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  139
1« الاضطرار مالم یمکن الصبر علیه مثل الجوع » : برخی فقها در تبیین اضطرار گفته اس ت
3 2 2. گفتار دوم: مبانی فقهی ضرورت و اضطرار
3 2 2 1. مبانی قرآنی قاعدهي اضطرا ر
در خصوص نقش تخفیفی قاعده اضطرار در قرآن کریم آیات متعددي مورد توجه واقع شده اس ت:
آیه مبارکه 173 سوره بقره: (إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَۀَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ
غَیْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) . 2
« عادي » و « باغی » ، « اضطرار » تقریب استدلا ل: به این کریمه، منوط به شناسایی مفهوم دقیق سه واژه
میباشد. این سه واژه در تکوین استدلال به آیه نقش اساسی دارد؛ براي این که تا مفهوم دقیق این سه واژه
به روشنی کشف و دانسته نشود، مفاد دقیق آیه به دست نمیآید و مادام که مفاد دقیق آیه به دست نیاید،
نمیتوان به وسیله آن بر مقصود استدلال نمود. از این رو شناسایی مفهوم دقیق این سه واژه بسیار ضروري
به نظر میرسد .
نیازي به بحث و بررسی ندارد؛ براي این که پیشتر این « اضطرار » از میان سه واژه مورد نظر، مفهوم واژه
کار دربارهي آن صورت پذیرفت و بیش از آن گف توگو دربارهي آن شایسته نمینماید و بهتر آنست که به
همان بحث اکتفا ورزیده شده و عنان بحث از این واژه به دو واژه دیگر معطوف گردد.
3 2 2 2 1. بررسی مفهوم لغوي و اصطلاحی باغ ی
الف: مفهوم لغوي باغی
باغی از نظر دستوري بر وزن فاعل، اسم فاعل بغی، یبغی، بغیا است. لغ تشناسان درباره مفهوم آن به
شدت با یکدیگر اختلاف نظر دارند: برخی آن را به معناي عمل جنسی ناروا دانسته است. به عنوان نمونه
3 برخی دیگر آن را به معنا ي . « بَغَى بِغَاءً، أي: فج ر » : فراهیدي در کتاب العین آن را چنین معنا کرده اس ت
بَغَیْتُهُ، أَي الشَّیءَ ما کانَ خَیراً أَو شرّاً... » : دانسته است. به عنوان مثال زبیدي در تاج العروس مینویسد « طلب »

ص 363 ،« زبدة البیان فى احکام القرآن » ، 1 . الااردبیلى، احمد
2. البقرة: 173
3. الفراهیدي، خلیل، العین، ذیل واژه بغی.
 احکام فقهی شنود 140
1 برخی لغ تشناسان آن را به معناي ظلم دانسته « بَغَى الرَّجُلُ الخَیْرَ و الشَّرَّ و کُلَّ ما یَطْلبُه بُغاءً... و الباغِی: الطَّالِبُ
2 سپس براي « البَغْی: الظل م » : است. به عنوان نمونه حمیري در شمس العلوم در تعریف آن چنین مینویسد
تأیید سخن خویش به آیه نهم سوره حجرات: (فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی) استناد
مینماید. برخی لغ تشناسا ن بغی را به معناي طلب بیش از اعتدال میداند. راغب در مفردات الفاظ القرآن
البَغْی: طلب تجاوز الاقتصاد فیما یتحرّى، تجاوزه أم لم یتجاوزه، فتارة یعتبر فی القدر الذي هو » : مینویسد
3 سپس براي تأیید « الکمیۀ، و تارة یعتبر فی الوصف الذي هو الکیفیۀ، یقال: بَغَ یْتُ الش یء: إذا طلبت أکثر ما یج ب
سخن خویش به صدر آیه چهل و هشتم سوره توبه: (لَقَدِ ابْتَغَوُا الْفِتْنَۀَ مِنْ قَبْلُ) استناد میجوید. برخی دیگر
4 سپس در ادامه در قالب « البَغْىُ: التعدِّى » : آن را به معناي تعدي معنا کرده است. جوهري در صحاح مینویسد
بَغَى الرجل على الرج ل: » : مثال توضیح میدهد که تعدي نسبت به هر چیز مفهوم خاص خودش را دارد
5 و در پایان « استطال. و بَغَتِ السماءُ: اشتدَّ مطرها، ... و بَغَى الجُرْحُ: وَرِمَ و ترامَى إلى فساد. و بَغَى الوالى: ظَلَ مَ
6 برخی « . کلُّ مجاوَزةٍ فى الحدّ و إفراط على المقدار الذى هو حَدُّ الشىء، فهو بَغْىٌ » : نتیجه میگیرد که
لغ تشناسان بر این نظر است که اصلاً این واژه داراي دو معنی میباشد: یکی طلب و دیگري فساد. ابن
الباء و الغین و الیاء أصلان: أحدهما طلب الشئ، و الثانى جنس من » : فارس در معجم مقائیس اللغۀ مینویسد
الفساد. فمن الأوّل بغیت الشئ أبغیه إذا طلبته. و یقال بغیتک الشّ ىء إذا طلبته لک... و الأصل الثانى: قولهم بغى
الجرح، إذا ترامى إلى فساد، ثم یشتقّ من هذا ما بعده. فالبغىّ الفاجرة، تقول بغت تبغى بغاء، و هى بغىّ. و منه أن
7« یبغى الإنسان على آخر. و منه بغى المطر، و هو شدّته و معظمه. و إذا کان ذا بغى فلا بدّ أن یقع منه فساد
باشد، به شدت اختلاف « بغی » چنانکه ملاحظه میگردد، لغ تشناسان درباره مفهوم باغی و اصل آن که
نظر دارند. به نظر میرسد قول ابن فارس نسبت به سایر اقوال به واقعیت نزدیکتر باشد؛ براي این که این

1. الزبیدي، مرتضی، تاج العروس من جوهر القاموس، ذیل وژه بغی.
2. الحمیري، نشوان بن سعید، شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، ذیل واژه بغی.
3. الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه بغی.
4. الجوهري، اسماعیل، الصحاح- تاج الغۀ و صحاح العربیۀ، ذیل واژه بغی.
5. همان
6. همان
7. ابن فارس، احمد، معجم مقائیس اللغۀ، ذیل واژه بغی.
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  141
واژه داراي دو معناي کاملاً متفاوت میباشد: یکی طلب و دیگري فساد چنانکه در سخن ابن فارس آمده
است و یا ظلم، زنا و تعدي چنانکه در سخنان دیگر لغ تشناسان آمده است. بدیهی است که ارجاع دو
معناي متفاوت به اصل واحد چنان که در سخنان د یگر لغ تشناسان مشاهده میشود، خالی از تکلف بلکه
تعسف نیس ت. هرچند در سخن ابن فارس نیز اندکی نارسایی مشاهده میشود و آن معنی دوم بغی است که
باشد؛ ولی با وجود این قول ایشان مرجح به نظر میرسد؛ براي این که توجیه فساد به نحوي که « فساد »
مفهوم تعدي، ظلم و...را در بر بگیرد، راح تتر است تا توجیه مفهوم واحد به سبک راغب. او پس از آن که
معرفی میکند، متفطن این نکته هست که « طلب تجاوز الاقتصاد فیما یتحرّى، تجاوزه أم لم یتجاوزه » بغی را
این تعریف تمام کاربستهاي این واژه را پوشش نمیدهد؛ لذا در صدد توجیه آن بر میآید و آن را بدین
البَغْیُ على ضربین: أحدهما محمود، و هو تجاوز العدل إلى الإحسان، و الفرض إلى » : صورت توجیه میکند که
1 ولی همانگونه که ملاحظه می - « التطوع. و الثانی مذموم، و هو تجاوز الحق إلى الباطل، أو تجاوزه إلى الشّبه
گردد، این توجیه نه تنها از عهده حل مشکل یاده شده برنیامده است؛ بلکه تازه یک مشکل دیگر بر مشکل
پیشین افزوده است و آن تهافتی است که بین صدر و ذیل کلام ایشان مشاهده م یشود: او پس از آن که بغی
تعریف میکند، در ذیل سخنش بغی محمود « طلب تجاوز الاقتصاد فیما یتحرّى، تجاوزه أم لم یتجاوز ه » را به
معرفی میکند. بدیهی است که « تجاوز الحق إلى الباط ل » و بغی مذموم را به « تجاوز العدل إلى الإحسان » را به
بغی هنگامی به ویژگیهاي مذکور متصف میگردد که از مرحله طلب گذشته و محقق شده باشد؛ درحالی ک ه
تعریف اعم از آن میباشد .
از آنچه تا کنون درباره مفهوم لغوي باغی نگاشته آمد، به این جمع بندي میرسیم که بغی در لغت عرب
دو مفهوم متفاوت دارد: یکی طلب چیزي و دیگري فساد که مفهوم ظلم، تعدي، عمل نارواي جنسی و...
همه را پوشش دهد .
ب: مفهوم اصطلاحی باغی
اتفاق نظر ندارند. منشأ آن نیز روایات مختلفی است که در تبیین « باغی » فقها در مورد تبیین مفهوم فقهی
تعریفهاي مختلفی به « باغی » مفهوم فقهی باغی وارد شده است. فقها به تبع اختلاف روایات، از مفهوم فقهی
دست داد هاند:

1. الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه بغی.
 احکام فقهی شنود 142
1. تعریف یحی بن سعید حلی: مرحوم یحی بن سعید حلی در کتاب الجامع للشرائع، باغی را چنین
الباغی، من لم یدخل فیما دخل فیه المسلمون: من بیعۀ الإمام، أو نکث بیعته فعلى من » : تعریف نموده اس ت
1.« استنفره الامام لقتالهم النفور معه
بر اساس تعریفی که ایشان از باغی به دست داده است، باغی به کسی اطلاق میگردد که یا از بیعت با
امام استنکاف ورزیده باشد و یا بیعتش با امام را نقض کرده باشد .
2. تعریف مرحوم طبرسی: مرحوم فضل بن حسن طبرسی در کتاب المؤتلف من المختلف بین ائم ۀ
الباغی هو الذي یخرج على امام عادل و یقاتله، و یمنع من » : السلف باغی را بدین صورت تعریف نموده اس ت
2.« تسلیم الحق الی ه
طبق تعریفی که مرحوم طبرسی از باغی به دست داده است، باغی به کسی اطلاق میگردد که بر امام
عادل خروج نماید و با او بستیزد و از تسلیم حق به او امتناع ورزد.
3. تعریف شیخ طوسی: مرحوم شیخ طوسی در کتاب الاقتصاد الهادي الی طریق الرشاد، باغی را چنین
3« الباغی هو کل من خرج على امام عادل و شق عصاه، فان على الامام أن یقاتله م » : تعریف نموده اس ت
بر اساس تعریفی که مرحوم شیخ طوسی از باغی به دست داده است، باغی کسی است که بر امام عادل
خروج نموده سبب اختلاف گردد .
الباغی و » : 4. تعریف شهید او ل: مرحوم شهید اول در کتاب دروس باغی را چنین تعریف نموده اس ت
4. « هو الخارج على الإمام أو الَّذي یبغی المیت ۀ
طبق تعریفی که مرحوم شهید از باغی به دست داده است، باغی به کسی اطلاق میگردد که بر امام
خروج کند و یا طالب میته باشد.
نقد و بررس ی
علی رغم این که اکثر قریب به اتفاق اندیشمندان فقه به حقیقت شرعیه بودن باغی اذعان دارند، ولی در

. 1. الحلی، یحی بن سعید، الجامع للشرائع، 241
. 2. الطبرسی، فضل بن حسن، المؤتلف من المختلف بین ائمۀ السلف، ج 2، ص 377
. 3. الطوسی، محمد، الاقتصاد الهادي الی طریق الرشاد، ص 315
. 4. الشهید الاول، محمد، الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، ج 3، ص 24
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  143
تبیین چیستی آن از منظر فقه همراي نیستند؛ همانگونه که در تعریفها مشاهده میشود، هر فقیهی تعریف
متفاوت از دیگري از آن به دست داده است. تعریفهاي ارائه شده از سوي فقها به جاي این که چیستی باغی
از منظر فقه را تبیین و روشن کند، بر ابهام آن افزوده اس ت: برحسب برخی تعاریف باغی بر کسی اطلاق
میگردد که بر امام عادل خروج نموده و با او به مقاتله بر خیزد. برحسب برخی دیگر، مجرد استنکاف از
بیعت با امام براي تحقق بغی کافی دانسته شده است. برحسب پارهاي از تعری فها، امتناع از بیعت و یا نقض
آن، هر کدام به تنهایی محقق موضوع دانسته شده است. برخی دیگر تحق بغی را تنها به خروج بر امام
محدود نکرده است بلکه ابتغاء میته را نیز بدان افزوده است. بر اساس این دیدگاه در تحقق بغی ارتکاب
یکی از دو جرم شرعی (خروج بر امام یا ابتغاء میته) کفایت میکند. و...
پس از مطالعه و بررسی تعاریف ارائه شده از سوي فقها، انسان به این نتیجه میرسد که در تعاریف ارائه
شده، نه تنها به پرسش از چیستی باغی، پاسخ معقول و قانع کننده داده نشده است، بلکه ابهام آن فزونتر و
مشکل شناسایی چیستی آن پیچیدهترشده است. شاید علت آن نیز این باشد که تعاریف یاد شده به صورت
روشمند صورت نپذیرفته است. منظور از روشمند نبودن تعاریف یاد شده این است که روش پذیرفته شده و
معتبر در تبیین چیستی حقایق شرعیه، این است که تبیین حقایق شرعیه باید بر اساس گزارهها و کاربستهاي
شرع صورت پذیرد؛ در حالی که بیشتر تعاریف یاد شده مبتنی بر این روش نمیباشد. گونهگونی تعاریف
یادشده خود شاهد صدق این مدّعا است.
بر اساس روش مد نظر در تبیین چیستی حقایق شرعیه، دو روایت در منابع فقه، نسبت بیشتري با آن بر
قرار میسازد:
الف) روایت عبد العظیم حسنی: رَوَى عَبْدُ الْعَظِیمِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِ یُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الرِّضَا
قَالَ عَبْدُ الْعَظِیمِ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ ( علیه السلام) مَا مَعْنَى قَوْلِهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ ...» ع أَنَّهُ قَالَ
باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْ هِ قَالَ الْعَادِي السَّارِقُ وَ الْبَاغِ ی الَّذِي یَبْغِی الصَّیْدَ بَطَراً أَوْ لَهْواً لَا لِیَعُودَ بِهِ عَلَى عِیَالِهِ لَیْسَ
لَهُمَا أَنْ یَأْکُلَا الْمَیْتَۀَ إِذَا اضْطُرَّا هِیَ حَرَامٌ عَلَیْهِمَا فِی حَالِ الِاضْطِرَارِ کَمَا هِیَ حَرَامٌ عَلَیْهِمَا فِی حَالِ الِاخْتِیَارِ وَ لَیْسَ
1.«.ٍ.. لَهُمَا أَنْ یُقَصِّرَا فِی صَوْمٍ وَ لَا صَلَاةٍ فِی سَفَ ر
ظاهراً بر حسب نقل صدوق، تنها مشکل این روایت از نظر سندي، قرار داشتن علی بن الحسین سعد

. 1. الصدوق (ابن بابویه)، محمد، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 344
 احکام فقهی شنود 144
آبادي در طریق صدوق است که مشکل مهمی به نظر نمیرسد زیرا بر حسب آنچه در تعلیقهي تهذیب ذیل
این روایت آمده است، علی بن الحسین سعد آبادي مشکل ندارد. به همین خاطر گروهی از علما این روایت
را معتبر دانست هاند. 1 اما بر اساس نقل شیخ در تهذیب، در سند این روایت سهل بن زیاد قرار دارد که مشهور
ایشان را ضعیف دانست هاند؛ لیکن متاخرین قایل به ثقه بودن وي میباشد. به طور کلی از این لحاظ مجال
خرده گیري بر روایت نیست به ویژه این که روایات زیادي مضمون آن را تأیید و معاضدت میکند.
تقریب استدلا ل: همانگونه که ملاحظه میگردد، در این روایت باغی به روشنی به کسی تفسیر شده است
که از روي خوشگذرانی و هوا هوس به شکار میپردازد؛ براي وضوح و تمایز بیشتر، امام (علیه السلام ) قید
را در تعریف مفهوم باغی افزوده است، تا بدین وسیله به وضوح و تمایز بیشتر مفهوم « لَا لِیَعُودَ بِهِ عَلَى عِیَالِ هِ »
آن تأکید ورزیده باشد. به همین مضمون روایات دیگري نیز در وسائل الشیعه و مستدرك وجود دارد که به
خاطر ضیق مجال از نقل آنها صرف نظر میگردد . 2
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی » : ب) روایت احمد بن محمد بن ابی نصر
نَصْرٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالىَ- فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ قَالَ الْبَاغِ ی الَّذِي
3. « یَخْرُجُ عَلَى الْإِمَامِ وَ الْعَادِي الَّذِي یَقْطَعُ الطَّرِیقَ لَا تَحِلُّ لَهُ الْمَیْتَۀ
این روایت از نظر سندي با دو مشکل مواجه میباشد: مشکل نخست قرار گرفتن سهل بن زیاد در سند
روایت است که مشهور به ضعیف بودن ایشان اذعان دارند؛ مشکل دوم مرسله بودن آن است. هر چند
مشکل نخست همانگونه که پیشتر گذشت مشکل چندان مهمی نیست؛ براي این که بسیاري از متاخرین به
ثقه بودن او اذعان دارند. اما مشکل دوم، ظاهراً غیر قابل حل است. ولی با وجود این بسیاري از فقها و
مفسرین به مفاد آن عمل و تمسک نمودهاند .
تقریب استدلا ل: همانگونه که ملاحظه میگردد، در این روایت باغی به کسی تفسیر شده است که بر امام
خروج میکند.

الصدوق (ابن بابویه)، محمد، ) ،« فی طریق المؤلفّ إلیه علیّ بن الحسین السعدآبادي، و ظاهر جماعۀ من الاصحاب اعتباره » .1
.344- من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 343
2. ر.ك: الحر، محمد، وسائل الشیعۀ، ج 24 ، باب 56 ، من ابواب الاطعمۀ و الاشربۀ؛ النوري، حسین، مستدرك الوسائل و مستنبط
المسائل، ج 16 ، الباب 40 ، من ابواب الاطعمۀ و الاشربه.
. 3. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 6، ص 256
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  145
نقد و نظ ر
چنان که ملاحظه میگردد، تا کنون بر اساس نصّوص وارده از معصومین (علیهم السلام )، دو تعریف
متفاوت براي باغی به دست آمد. بسیار روشن است که این امر منطقی و معقول نمینماید. جاي بسی
شگفتی است که برخی فقها به تبع روایات وارده از معصومین (علیهم السلام )، دو تعریف متفاوت از باغی به
دست داد هاند؛ اما هیچ اشارهاي به مشکل یاد شده و راه حل آن نکردهاند. به احتمال قوي یا اصلاً ایشان
متفطن مشکل نشده و یا این که راه حل آن به نظر ایشان به قدري روشن و واضح بوده است که بدیهی یا
قریب به آن مینموده است؛ لذا اشاره به آن به نظر ایشان ضروري نمینموده است. اما برخی دیگر، چنان که
از ظاهر کلام ایشان مستفاد میگردد، روایات مورد نظر را ناظر بر تبیین چیستی باغی نمیداند بلکه آنها را از
قبیل جري و تطبیق بر مصادیق میداند. لازمه منطقی این دیدگاه امکان تسري حکم بر موارد مشابه و
مصادیق دیگر مانند سفر به قصد سع ایت مؤمنی، مسافرت زن بدون اذن شوهر، مسافرت عبد آبق، همراهی
سلطان جائر و... میباشد. از ظاهر عبارت علامه در نهایه چنین مستفاد میگردد که علامه از طرفداران همین
دیدگاه است و به لازم آن نیز ملتزم میباشد؛ لذا ایشان در کتاب نهایۀ الاحکام به لازم منطقی این دیدگاه
و لا یترخص العاصی بسفره فی تناول المیتۀ عند الاضطرار، لما فیه من التخفیف على » : التزام جسته مینویسد
العاصی، و هو متمکن من دفع الهلاك عن نفسه، بأن یتوب ثم یأکل، و یحتمل الجواز، لاشتماله على إحیاء النفس
المشرفۀ على الهلاك، و لأن المقیم متمکن من تناول المیتۀ عند الاضطرار، فلیس ذلک من رخص السفر، فأشبه
1« تناول الأطعمۀ المباحۀ لما لم یکن من خصائص السفر، لم یمنع منه العاصی بسفره، و الأشهر الأول
إذا عرفت هذا، فإن الوجه: أنّ العاصی » : ایشان در کتاب تذکره با قاطعیت بیشتر این مطلب را ابراز میدارد
لا یترخّص بأکل المیتۀ، و به قال الشافعی و أحمد، خلافا لأبی حنیفۀ، احتجّ: بأنّ منعه یؤدّي إلى تلف نفسه و هو
2« . حرام؛ و یبطل بأن یتوب و یرجع عن سفره، فیحلّ له أکل المیتۀ، فلا یؤدّي إلى تلفه
پس بدین طریق دانسته شد، که روایات مورد نظر در صدد تبیین و تعریف مفهوم باغی نیستند؛ بلکه در
صدد بیان مصادیق آن میباشند. بر حسب این برداشت، مفهوم باغی عام است و عموم آن همان طور که در
سخنان مرحوم علامه ملاحظه گردید، همهي معاصی را در بر میگیرد.

. 1. العلامۀ (الحلی)، حسن، نهایۀ الاحکام فی معرفۀ الاحکام، ج 2، ص 181
. 2. همان، تذکرة الفقهاء، ج 4، ص 396
 احکام فقهی شنود 146
3 2 2 2 2. مفهوم لغوي و اصطلاحی عادي
یکی دیگر از واژگانی که در تقریب استدلال به کریمه مورد نظر نقش تعیین کننده و مؤثر دارد، واژه
است. به همین جهت لازم است مفهوم آن مورد بررسی و شناسایی قرار گیرد . « عاد »
الف: مفهوم لغوي عاد ي
بوده است، یاي آن به جهت ثقیل بودن کسره بر یا افتاده است. عادي بر وز ن « عادي » در اصل « عاد »
از نظر دستوري، اسم فاعل فعل عدا یعدو عدوا میباشد. برخی لغ تشناسان در تبیین مفهوم ریشهي « فاعل »
العین و الدال و الحرف المعتل أصلٌ واحدٌ صحیحٌ یرجع إلیه الفروعَ کأنّها، و هو یدلُّ على تجاوُزِ » : آن نوشت هاند
1 لغ تشناسان دیگر نیز در تبیین مفهوم لغوي ریشه عادي سخن « . فى الش ىء و تقدُّمٍ لما ینبغى أن یقتصر علیه
نزدیک بلکه مشابه سخن پیشین دارند. به عنوان نمونه فراهیدي در کتاب العین آن را چنین تبیین نموده
2« و هو التَّعَدِّي فی الأمر، و تجاوز ما ینبغی له أن یقتصر علی ه » : اس ت
در لغت « عدو » در معاجیم چنین دانسته میشود که واژهي « عدو » به طور کلی، از تتبع و تفحص مفهوم
همانگونه که فراهیدي و ابن فارس بیان داشت هاند، عبارت است از حد نگه نداشتن در چیزي یا جایی که باید
حد نگه داشته شود.
ب: مفهوم اصطلاحی عاد ي
با یکدیگر همراي نیستند و علت آن نیز روایاتی است که در « عادي » اندیشمندان فقه در تبیین مفهوم
جوامع روایی در تبیین مفهوم عادي وارد شده است. فقها به تبع مفاد روایات تعاریف مختلفی از عادي به
دست داد هاند. به عنوان نمونه و شاهد پارهاي تعاریف را در اینجا نقل میکنیم:
را این « عادي » تعریف محقق داماد: سید محمد یزدي، معروف به محقق داماد، در کتاب صلات واژهي
العادي، هو المتعدي الذي یشتد عقابه لعدوانه الفائق عن لصوصیّته - کمن یقطع الطریق » : گونه تعریف نموده اس ت
3« و نحو ه- لأن عقابه أشد من عقاب من یسرق خوفا و خفیۀ
از ظاهر تعریف مذکور چنین استفاده میشود که مفهوم عادي به معاصی اطلاق م یگردد که شدیدتر و

1. ابن فارس، احمد، معجم مقائیس اللغۀ، ذیل واژه عدو
2. الفراهیدي، خلیل، العین، ذیل واژه عدو
. 3. محقق داماد (یزدي)، سید محمد، کتاب الصلاة، ج 2، ص 209
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  147
بالاتر از سرقت محض باشد؛ مانند محاربه، قطاع الطریق و... ولی این برداشت بر خلاف مفاد روایتی است
که در تبیین مفهوم باغی و عادي وارد شده است؛ چه در روایت عبد العظیم حسنی که پیشتر ذکر گردید،
المتعدي الذي یشتد عقابه لعدوانه الفائق عن » عادي به سارق تفسیر شده است. بنا بر این تفسیر عادي به
موجه به نظر نمیرسد. « لصوصیّت ه
تعریف صیمري: مرحوم مفلح صیمري در کتاب غایۀ المرام فی شرح شرایع الاسلام، مفهوم واژهي عادي
و المشهور أن الباغی هو الخارج على الامام العادل، » : را قاطع طریق دانسته و آن را به مشهور نسبت داده اس ت
1 این تعریف نیز عیناً مفاد برخی روایاتی از که در تبیین مفهوم باغی و عادي وارد «. و العادي هو قاطع الطریق
شده است .
تعریف سیوري: مرحوم مقداد سیوري در کتاب کنز العرفان فی فقه القران، در تبیین مفهوم واژهي عادي
2« و العادي هو قاطع الطریق أو الّذي یعدو شبعه » : مینویسد
این تعریف نیز عین مفاد روایاتی است که درباره تبیین مفهوم عادي نقل شده است.
نقد و بررس ی
به دست داد هاند، بیشتر متاثر « عادي » همانگونه که ملاحظه میگردد، تعاریفی که اندیشمندان فقه از مفهوم
از مفاد روایاتی است که در تبیین مفهوم این واژه از معصومین (علی هم السلام ) به دست ما رسیده است.
روایات مورد نظر همان دو روایتی است که پیشتر به هنگام بررسی مفهوم باغی مورد توجه و مطالعه قرار
گرفتند. شاید از همین رو چنین گمان شود که نقل مجدد آنها تکراري و بیفایده میباشد؛ ولی این گمان
بود ولی در اینجا محور « باغی » پنداري بیش نمیباشد؛ براي این که در بحث قبلی محور گف توگو مفهوم
میباشد؛ به همین خاطر نقل مجدد آنها بیاشکال خواهد بود. افزون بر این که تأمل « عادي » بحث مفهوم
مجدد در متون روایات یادشده فواید زیادي به همراه دارد. از جمله فواید آن روشن شدن میزان تاثیر پذیري
فقها از مفاد روایات مورد نظر در تبیین مفهوم واژه مد نظر (عادي) میباشد.
الف) روایت عبد العظیم حسنی: رَوَى عَبْدُ الْعَظِیمِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِ یُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الرِّضَا
قَالَ عَبْدُ الْعَظِیمِ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّ هِ (علیه السلام) مَا مَعْنَى قَوْلِ هِ- عَزَّ وَ جَلَّ- فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ ...» ع أَنَّهُ قَالَ

. 1. الصیمري، مفلح، غایۀ المرام فی شرح شرایع الاسلام، ج 4، ص 75
. 2. السیوري، مقداد بن عبد الله، کنز العرفان فی فقه القرآن، ج 2، ص 323
 احکام فقهی شنود 148
باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْ هِ قَالَ الْعَادِي السَّارِقُ وَ الْبَاغِ ی الَّذِي یَبْغِی الصَّیْدَ بَطَراً أَوْ لَهْواً لَا لِیَعُودَ بِهِ عَلَى عِیَالِهِ لَیْسَ
لَهُمَا أَنْ یَأْکُلَا الْمَیْتَۀَ إِذَا اضْطُرَّا هِیَ حَرَامٌ عَلَیْهِمَا فِی حَالِ الِاضْطِرَارِ کَمَا هِیَ حَرَامٌ عَلَیْهِمَا فِی حَالِ الِاخْتِیَارِ وَ لَیْسَ
1«.ٍ.. لَهُمَا أَنْ یُقَصِّرَا فِی صَوْمٍ وَ لَا صَلَاةٍ فِی سَفَ ر
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی » : ب) روایت احمد بن محمد بن ابی نصر
نَصْرٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالىَ- فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ قَالَ الْبَاغِ ی الَّذِي
2« یَخْرُجُ عَلَى الْإِمَامِ وَ الْعَادِي الَّذِي یَقْطَعُ الطَّرِیقَ لَا تَحِلُّ لَهُ الْمَیْتَۀ
تأمل در مفاد روایات فوق و مقایسهي آن با تعاریف ارائه شده از سوي اندیشمندان فقه، به خوبی میزان
تاثیر پذیري ایشان را از این روایات در تبیین مفهوم واژهي مد نظر روشن و مبرهن میسازد. بنا بر این مدار
در شناسایی مفهوم این واژ ه (عادي) بسان واژهي قبلی (باغی) بر مفاد روایات یاد شده میباشد. هر چه
پیشتر در مورد واژهي باغی گفته آمد عیناً در مورد مفهوم واژهي عادي نیز صادق میباشد؛ لذا از اعاده و
تکرار آن صرف نظر میگردد.
تقریب استدلا ل: با توجه به آنچه تا کنون در تبیین و توضیح مفردات مؤثر در تقریب استدلال به مفاد
کریمه گفته آمد، میتوان کیفیت استدلال به مفاد آن بر مقصود را به صورت فشرده بدین صورت تقریب
نمود: همانگونه که ملاحظه میگردد، در کریمه مورد نظر به صراحت حکم تحریم نسبت به شخص مضطر،
به مفهوم عام آنها- نباشد، مورد تحلیل قرار گرفته است و به وي - « عادي » و « باغی » در صورتی که مصداق
رخصت داده شده است که از محرمات به ویژه محرمات چهار گانهي منصّوص در آیه بهره ببرد. هرچند
محرمات منصّوص در این آیه منحصر در چهار مورد میباشد؛ اما ذیل آیه به صورت یک کبراي کلی مطرح
شده اس ت: (فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) 3 گویا مفاد ذیل آیه چنین است که
هرکسی که مضطر شود به شرطی این که باغی و عادي نباشد به او رخصت داده شده است که از محرمات
بهره برگیرد .
اکنون پس از این که مطابق مفاد آیه کارکرد سلبی اضطرار روشن گردید، این پرسش در ذهن شکل می-

. 1. الصدوق (ابن بابویه)، محمد، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 344
. 2. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 6، ص 256
3. البقرة: 173
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  149
گیرد که مضطر چه وقت و چه میزان میتواند از محرمات مذکور بهره برگیرد؟ آیا به صرف عروض عنوان
اضطرار محرمات مذکور براي وي تحلیل میگردد و یا این که تحلیل آنها منوط به تحقق درجهي خاصی از
اضطرار میباشد؟ میزان مجاز انتفاع وي از محرمات مذکور چه اندازه است؟ آیا به هر اندازهاي که مایل
باشد، میتواند از محرمات مذکور بهره ببرد و یا این که انتفاع مجاز میزان مشخصی دارد؟
در پاسخ به پرسشهاي فوق یاد آوري چند نکته ضروري مینماید:
اولاً، صرف اضطرار رافع تکلیف نمیباشد. اما این که اضطرار در چه مرحله و درجهاي رافع تکلیف
میباشد، فقها در مورد آن همراي نیستند؛ برخی فقها در مورد اضطرار رافع تکلیف بسیار دیدگاه سختگیرانه
و مضیق ابراز داشت هاند و برخی دیگر اندکی دیدگاه موسعتر دارند. به عنوان مثال قطب الدین راوندي آن
و الضرورة التی تبیح أکل المیتۀ هی خوف » : اضطراري را رافع تکلیف میداند که مشرف به هلاك نفس باشد
و لا یجوز ان یأکل المیتۀ » : 1 همین طور ابن ادریس حلی نیز چنین دیدگاهی دارد « . التلف على النفس من الجوع
2« . إلاّ إذا خاف تلف النفس، فإذا خاف ذلک أکل منها ما یمسک رمقه، و هو بقیۀ الحیاة، و لا یجوز له الامتلاء منها
برخی فقهاي دیگر مانند محقق حلی نسبت به گروه نخست اندکی دیدگاه موسعتري دارند. ایشان در کتاب
أما المضط ر فهو الذي یخاف التلف لو لم یتناول و » : شرایع الاسلام در این زمینه این گونه ابراز نظر نموده اس ت
کذا لو خاف المرض بالترك و کذا لو خشی الضعف المؤدي إلى التخلف عن الرفقۀ مع ظهور أمارة العطب أو ضعف
3« . الرکوب المؤدي إلى خوف التلف فحینئذ یحل له تناول ما یزیل تلک الضرورة
مرحوم شهید ثانی نیز در کتاب مسالک الافهام که شرحی بر شرایع میباشد، در ت أیید، توجیه و مدلل
و فی معنى ما ذکر من یخاف طول المرض أو عسر برئه، لأن ذلک کلّه » : کردن سخن محقق ابراز میدارد
اضطرار، و منعه على تقدیره حرج منفیّ؛ و لا یشترط تیقّن وقوع ذلک، بل یکفی غلبۀ الظنّ کنظائره. و لا یجب
الامتناع إلى أن یشرف على الموت، فإن التناول حینئذ لا ینفع و لا یدفع، بل لو انتهى إلى تلک الحالۀ لم یحلّ له
4« . التناول، لأنه غیر مفید، و الغرض من إبا حۀ المحرّم حفظ النفس

. 1. الراوندي، قطب الدین، فقه القرآن، ج 2، ص 268
. 2. الحلی (ابن ادریس)، محمد بن منصور، السرائر الحاوي لتحریر الفتاوي، ج 3، ص 113
. 3. المحقق (الحلی)، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 3، ص 181
. 4. الشهید الثانی، زین الدین، مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام، ج 12 ، ص 113
 احکام فقهی شنود 150
قَالَ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ » : شاید همین مطلب از روایت عبد العظیم حسنی نیز قابل استنباط باشد
(علی ه السلام) مَتَى تَحِلُّ لِلْمُضْطَرِّ الْمَیْتَۀُ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِ هِ (علیه السلام ) أَنَّ رَسُولَ اللَّ هِ (صلی الله
علیه و آله) سُئِلَ فَقِیلَ لَهُ یَا رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) إِنَّا نَکُونُ بِأَرْضٍ فَتُصِیبُنَا الْمَخْمَصَۀُ فَمَتَى تَحِلُّ لَنَا
2« الْمَیْتَۀُ قَالَ مَا لَمْ تَصْطَبِحُوا أَوْ تَغْتَبِقُوا أَوْ تَحْتَفِئُوا بَقْلًا فَشَأْنَکُ مْ 1
در این روایت به وضوح حلیت میته به فقدان گیاه براي سد رمق منوط شده است. بدیهی است که د ر
صورت فقدان گیاه براي سد رمق، شخص با خطر تلف نفس مواجه میگردد. دلیل خطر ما دون نفس نیز به
نیکی و روشنی در سخن شهید مورد توجه قرار گرفته است.
ثانیاً، تکالیف شرعی در هنگام ضرورت فقط به اندازهاي رفع اضطرار برداشته میشود؛ اما بیش از آن هم
فالمأذون » : چنان مشمول حکم شرعی اولی میباشد. مرحوم محقق در شرایع درباره میزان استباحه مینویسد
3« فیه حفظ الرمق و التجاوز حرام لأن القصد حفظ النف س
لا خلاف » : مرحوم شهید نیز در مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام در تأیید سخن محقق ابراز میدارد
فی أن المضطرّ یستبیح سدّ الرمق، و هو بقیّۀ الحیاة، بمعنى أنهیأکل ما یحفظه من الهلاك، و لیس له أن یزید على
الشبع إجماعاً. و هل یجوز له أن یزید عن سدّ الرمق إلى الشبع؟ ظاهر المصنف و الأکثر العدم، لأن الضرورة
اندفعت بسدّ الرمق، و قد یجد بعده من الحلال ما یغنیه عن الحرام. و هو حسن حیث لا یحتاج إلى الزائد، بأن کان
فی بادیۀ و خاف أن لا یتقوّى على قطعها لو لم یشبع، أو یحتاج إلى المشی أو العدو، فیجوز ما تندفع به الحاجۀ. و
4« . کذا یجوز له التزوّد منه إذا کان لا یرجو الوصول إلى الحلال. فلو کان یرجوه لم یجز

أي إذا لم یکن لکم الغداء أو العشاء و لم تجدوا بقلا حل لکم المیتۀ فالزموها، و قال العلّامۀ « ما لم تصطبحوا- الخ » : و قوله » .1
المجلسیّ: هذا الخبر روته العامّۀ أیضا عن أبی واقد عن النبیّ صلّى اللّه علیه و آله و اختلفوا فی تفسیره قال فی النهایۀ: فى
الاصطباح « ما لم تصطبحوا أو تغتبقوا أو تحتفئوا بها بقلا فشأنکم بها » : منه الحدیث أنّه سئل متى تحل لنا المیتۀ؟ فقال « صبح »
هاهنا أکل الصبوح و هو الغداء، و الغبوق: العشاء و أصلهما فی الشرب ثمّ استعملا فی الاکل، أي لیس لکم أن تجمعوهما من
المیتۀ، قال الازهرى: قد أنکر هذا على أبى عبید و فسر أنّه أراد إذا لم تجدوا لبینۀ تصطبح ونها أو شرابا تغتبقونه، و لم تجدوا
(، ر.ك: تعلیقۀ من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 343 ) ،« بعد عدمکم الصبوح و الغبوق بقلۀ تأکلونها حلت لکم المیتۀ
. 2. الصدوق (ابن بابویه)، محمد، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 344
.182 ، 3. المحقق (الحلی)، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 3
.116- 4. الشهید الثانی، زین الدین، مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام، ج 12 ، ص 115
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  151
و أما کیفیۀ » : مرحوم صاحب جواهر نیز در کتاب جواهر الکلام سخنی دارد قریب به همین مضمون
الاستباحۀ فالمأذون فیه حفظ الرمق مع کون الاضطرار بالنسبۀ إلیه خاصۀ و حینئذ فالتجاوز حرام، لأن القصد
حفظ النفس و الفرض حصوله، فلا ضرورة بعده، و من هنا قالوا: إن الضرورة تقدر بقدرها، بل عن ظاهر التبیان و
1« . مجمع البیان و روض الجنان و صریح الخلاف الإجماع على حرمۀ التجاوز
الضرورات » همان گونه که در عبارات فقها نیز به وضوح مشاهده م یشود، مبناي استباحه قاعد هي مشهور
میباشد. بنا بر این « الضرورات تتقدر بقدرها » و مبناي تحریم زاید بر آن قاعدهي مشهور « تبیح المحذورات
تا هنگامی که ضرورت- به معناي دقیق کلمه- باقی است حکم ترخیصی نیز به قوت خودش باقی است؛ اما
پس از رفع ضرورت حکم ترخیصی نیز مرتفع میگردد .
هرچند برخی فقها در م سأله ادعّاي اجماع نیز کرده است؛ اما ادعّاي اجماع در مثل این م سأله که ادلهي
عقلی و نقلی فروان در مورد آن وجود دارد، موهون مینماید؛ براي این که احتمال مدرکی بودن آن بسیار
زیاد است .
1. آیه سوم سوره مائده: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَۀُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَۀُ وَ
الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَۀُ وَ النَّطِیحَۀُ وَ مَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَکَّیْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ ذلِکُمْ
فِسْقٌ الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ
رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاَمَ دِیناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَۀٍ غَیْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) 2
غَیْرَ » تقریب استدلا ل به این کریمه بر وزان تقریب استدلال به کریمه قبل میباشد؛ به ویژه این که فقره
را به معناي غیر عاصی معنا کنیم. چنان که طبق نقل مرحوم شیخ طوسی در تبیان، قتاده چنین « مُتَجَانِفٍ لِإِثْ مٍ
.3« أ ي غی ر عا ص بان یکون باغیاً أو محاربا أ و خارجا فی معصی ۀ « غَیْ رَ مُتَجان فٍ لِإِثْ مٍ » : قال قتادة » : نموده اس ت
2. آیه صدو نوزدهم سوره مائده: (وَ مَا لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ مَا حَرَّمَ
عَلَیْکُمْ إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ وَ إِنَّ کَثِیراً لَیُضِلُّونَ بِأَهْوَائِهِمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِینَ) 4

. 1. النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 36 ، ص 432
2. المائدة: 3
. 3. الطوسى محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، ج 3، ص 437
4. الانعام: 119
 احکام فقهی شنود 152
تقریب استدلا ل به این کریمه نیز بر وزان تقریب استدلال به آیات قبل میباشد؛ لذا اعاده و تکرار آن
ضروري به نظر نمیرسد .
3 2 2 2. مبانی روایی قاعده ي ضرورت و اضطرا ر
این قاعده افزون بر مبانی قوي و محکم قرآنی که پیشتر بحث آن گذشت، از مبانی محکم و فروان روایی
نیز بر خور دار میباشد که در ادامه پارهاي مهمترین آنها را نقل نموده مورد بررسی قرار خواهیم داد:
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْعَطَّارُ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ » : 1. موثقهاي مانند صحیحه
عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رُفِعَ
عَنْ أُمَّتِی تِسْعَۀٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ
1« الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَۀِ فِی الْخَلْقِ مَا لَمْ یَنْطِقْ بِشَفَ ۀ
مرحوم صدوق این روایت را در دوجا نقل نموده اس ت: یکی در کتاب توحید و دیگري در کتاب خصال.
محمد بن احمد » متن و رجال سند در هر دوجا یکی است جز این که یکی از روات در کتاب خصال به نام
این اختلاف به ظاهر .« احمد بن محمد بن یحیی العطار » ثبت شده است و در کتاب توحید « بن یحیی العطار
اندك بحثهاي دامنه دار بسیاري را در میان حدیث شناسان بر انگیخته اس ت: از جمله این که آیا صدوق این
روایت را در هر دو کتاب از یک شخص با دو عنوان نقل نموده است؟ و یا این که از دو شخص و با
عنوانهاي ویژه؟ در فرض نخست، کدام ضبط درست است؟ آیا راهی براي شناسایی و تشخیص درست از
نادرست وجود دارد؟ و در فرض دوم از نظر موازین دانش رجال کدام راوي ثقه و کدام راوي غیر ثقه می -
باشد؟ و...
یافتن پاسخ این پرسشها به مجال بسیار فراخ نیاز دارد که در توان ظرفیت محدود این رساله نمیباشد. به
طور کلی، هرچند این روایت از لحاظ سند، بحثهاي دامنه داري را در میان حدیث شناسان بر انگیخته است؛
ولی از سوي اکثر فقها این روایت تلقی به قبول شده است. شاید این امر دلایل متعددي داشته باشد؛ ولی به
گمان زیاد یکی از دلایل آن میتواند این باشد که واحد یا متعدد بودن راوي تاثیري در رد یا قبول این
روایت ندارد؛ براي این که از نظر موازین دانش رجال، هر دو شخص ثقه میباشد؛ اما محمد بن احمد بن
یحیی العطار به این جهت ثقه شمرده م یشود که توثیق خاص دارد. مرحوم نجاشی در کتاب رجال، دربارهي

. 1. ابن بابویه (الصدوق) محمد، التوحید، ص 353
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  153
محمد بن احمد بن یحیى بن عمران بن عبد اللّه بن سعد بن مالک الاشعري القمی أبو جعفر » : وي مینویسد
که در کتاب توحید در سند این روایت واقع « احمد بن محمد بن یحیی العطار » 1 اما « . کان ثقۀ فی الحدیث
شده است، هرچند توثیق خاص ندارد؛ ولی توثیقات عام دارد. از جمله توثیقات عام وي این است که علّامه
در فایده هشتم طریق شیخ صدوق به عبد الرحمن بن حجاج و عبد اللّه بن ابی یعفور را صحیح م ىداند و از
جمله کسانی که در این طریق واقع شده است، احمد بن محمد بن یحیى میباشد. پس بدین طریق احمد بن
محمد بن یحیی، توثیق عام مییابد . 2 از جمله توثیقات عام دیگر براي وي تعویض سند است. و منظور از آن
من ترك » این روایت را به صورت مرسل در باب « من لایحضره الفقیه » این است که شیخ صدوق در کتاب
وَ لَمْ أَقْصِدْ فِیهِ قَصْدَ الْمُصَنِّفِینَ فِی » : نقل کرده است و در آغاز همین کتاب نیز نوشته اس ت « الوضوء أو بعضه
إِیرَادِ جَمِیعِ مَا رَوَوْهُ بَلْ قَصَدْتُ إِلَى إِیرَادِ مَا أُفْتِی بِهِ وَ أَحْکُمُ بِصِحَّتِ هِ وَ أَعْتَقِدُ فِیهِ أَنَّهُ حُجَّۀٌ فِیمَا بَیْنِی وَ بَیْنَ رَبِّی
3 واین عبارت « تَقَدَّسَ ذِکْرُهُ وَ تَعَالَتْ قُدْرَتُهُ وَ جَمِیعُ مَا فِیهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ کُتُبٍ مَشْهُورَةٍ عَلَیْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَیْهَا الْمَرْجِعُ
شهادت عام است بر ثقه بودن صاحبان اصولی که در سند احادیث این کتابها واقع شدهاند. شیخ صدوق به
سعد بن عبد اللّه و یعقوب بن یزید که صاحب کتاب می باشند، سند صحیح دارد که این شخص در آن واقع
نشده است. پس بدین طریق با تعویض سند، این روایت از ضعاف خارج میگردد. افزون بر این، مرحوم
صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه این روایت را به صورت مرسل نقل کرده است و مرسلات ایشان در
فقیه به نظر این جانب مثل مسندات ایشان معتبر میباشد .
یکی از موارد نه گانهاي « ما اضطروا الیه » دلالت این روایت بر قاعده کاملاً روشن است؛ براي این که
میباشد که بر حسب مفاد حدیث رفع بر داشته شده است. بنا بر این هرگاه انسان به هر دلیلی به اکل میته
مضطر شود بر حسب این روایت حرمت آن براي مضطر در ظرف اضطرار برداشته میشود .
عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَۀَ عَنْ سَمَاعَۀَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونَ فِی عَیْنَیْهِ الْمَاءُ فَیَنْزِعُ » : 2. معتبره زرعۀ
الْمَاءَ مِنْهَا فَیَسْتَلْقِی عَلَى ظَهْرِهِ الْأَیَّامَ الْکَثِیرَةَ أَرْبَعِینَ یَوْماً أَقَلَّ أَوْ أَکْثَرَ فَیَمْتَنِعُ مِنَ الصَّلَاةِ الْأَیَّامَ وَ هُوَ عَلَى حَالٍ فَقَالَ
4« . لَا بَأْسَ بِذَلِکَ وَ لَیْسَ شَ یْءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَ نِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ

. 1. النجاشی، ابو العباس، رجال النجاشى، ص 348
. 2. العلامۀ (الحلی)، حسن، خلاصۀ الاقوال، ص 264
. 3. ابن بابویه (الصدوق)، محمد، من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 3
. 4. الطوسی، محمد، تهذیب الاحکام، ج 3، ص 302
 احکام فقهی شنود 154
افرادي که در سند این روایت واقع شدهاند همه ثقه م یباشند؛ از این جهت روایت هیچ مشکلی ندارد.
پس روایت از این لحاظ کاملاً معتبر میباشد.
از نظر دلالت نیز ذیل آن کاملاً بر مقصود (بر داشته شدن تکالیف شرعی به هنگام اضطرار) صراحت
دارد.
3. روایت نوادر: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى فِی کِتَابِ نَوَادِرِ الْحِکْمَ ۀِ
1« قَالَ الصَّادِقُ ع مَنِ اضْطُرَّ إِلَى الْمَیْتَۀِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ فَلَمْ یَأْکُلْ شَیْئاً مِنْ ذَلِکَ حَتَّى یَمُوتَ فَهُوَ کَافِرٌ »
این روایت هم از نظر سند و هم دلالت هیچ مشکلی ندارد. از نظر دلالت مفاد آن تنها بر اعلام برداشته
تصریح و تأکید ورزیده « ما اضطروا الیه » شدن تکالیف شرعی بسنده نکرده است؛ بلکه به لزوم اخذ به موارد
است؛ تا جایی که ترك آن را برابر با کفر دانسته است.
4. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ؛ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً، عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ
عَبْدِ اللَّهِ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)؛ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا أَیْضاً، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ
خَالِدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَ مَ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ سَالِمٍ، عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ، قَا ل قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلا م:
إِنَّ اللَّ هَ - » : أَخْبِرْنِی جُعِلْ تُ فِدَاكَ، لِمَ حَرَّمَ اللَّهُ- تَبَارَكَ وَ تَعَال ى- الْخَمْرَ وَ الْمَیْتَۀَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ؟ فَقَا لَ
سُبْحَانَهُ وَ تَعَال ى- لَمْ یُحَرِّمْ ذلکَِ عَل ى عِبَادِهِ، وَ أَحَ لَ لَهُمْ سِوَا هُ مِنْ رَغْبَۀٍ مِنْهُ فِیمَا حَرَّمَ عَلَیْهِ مْ، وَ لَا زُهْدٍ فِیمَا أَحَلَّ
لَهُ مْ، وَ لکِنَّهُ خَلَقَ الْخَلْقَ، وَ عَلِ مَ- عَزَّ وَ جَ لَّ- مَا تَقُو مُ بِهِ أَبْدَانُهُمْ، وَ مَا یُصْلِحُهُمْ، فَأَحَلَّهُ لَهُمْ وَ أَبَاحَ هُ تَفَضُّلًا مِنْهُ
عَلَیْهِمْ بِهِ- تَبَارَكَ وَ تَعَال ى- لِمَصْلَحَتِهِمْ، وَ عَلِمَ مَا یَضُرُّهُ مْ، فَنَهَاهُمْ عَنْهُ وَ حَرَّمَهُ عَلَیْهِمْ، ثُمَّ أَبَاحَهُ لِلْمُضْطَرِّ، وَ أَحَلَّهُ لَهُ
2« . .. فِی الْوَقْتِ الَّذِي لَایَقُومُ بَدَنُهُ إِلَّا بِهِ، فَأَمَرَ هُ أَنْ یَنَالَ مِنْهُ بِقَدْرِ الْبُلْغَۀِ، لَاغَیْرِ ذلِکَ
همانگونه که ملاحظه میگردد، در سند این روایت سهل بن زیاد واقع شده است که بعضی رجالیان
ایشان را توثیق و بعضی دیگر تضعیف نموده است. ولی بسیار ي از بزرگان متاخر مانند صاحب جواهر
3« . الأمر فی السهل سهل » : ایشان را تأیید نموده و دربار ه ایشان گفته اس ت
اما از نظر دلالت، مفاد آن در برداشته شدن تکالیف شرعی به هنگام اضطرار کاملاً صراحت دارد و در

. 1. الحر (العاملی)، محمد، وسائل الشیعۀ، ج 24 ، الباب 56 ، من ابواب الاطعمۀ و الاشربۀ، ح 3
.210- 2. الکلینی، محمد، الکافی، ج 12 ، ص 209
. 3. النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41 ، ص 286
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  155
ضمن به فلسفهي آن نیز اشاره شده است .
3 2 2 3. مبناي عقل ی
یکی از مبانی دیگر این قاعده دلیل عقلی است. به طور خلاصه میتوان آن را بدین صورت تقریر نمود
که تردیدي نیست که عقل میتواند ضرورت حفظ نفس را که از مصالح عظیم و مهم است به صورت
مستقل درك کند و آن را با مناطات تکالیف شرعیه بسنجد و بر اساس ملاك اهم حکم صادر کند. ملاك اهم
در موضوع نزاع حفظ نفس است؛ براي این که هیچ مصلحتی از حفظ نفس بالاتر نیست. آنگاه با تمسک به
میتوان حکم شرع را نیز مبنی بر برداشته شدن تکالیف « کل ماحکم به العقل حکم به الشرع » قاعده معروف
شرعی کشف نمود.
3 2 2 4. مبناي عقلایی قاعد هي (سیره عقلا )
یکی دیگر از مبانی این قاعده میتواند سیره عقلا باشد. سیره عقلا به عنوان مبناي این قاعه امکان دارد به
صورتهاي مختلفی تقریر گردد؛ ولی به صورت ساده و بسیار خلاصه میتوان آن را چنین تقریر نمود که
عقلا در هنگام قانونگذاري، موارد استثنا و اضطرارى را در قانون پیش بینى نموده و با جعل تبصره و... قانون
حاکم را در موارد اضطرار، عسر و حرج و... موقتا به حالت تعلیق در میآورند و شخص مضطر را به خاطر
تخطی از قانون سرزنش و یا مجازات نمیکنند. از آنجا که شارع مقدس نیز جزو عقلا بلکه در رأس ایشان
میباشد، علی القاعده باید بر همین منوال مشی کند؛ هرگاه بر این روش مشی نکند، باید براي خودش روش
ویژهاي برگزیند و به ما نیز ابلاغ کند و از آنجا که روش خاصی بیان و ابلاغ نشده است، کشف میشود که
همین روش را برگزیده است. پس بدین طریق دانسته میشود که در آیین مقدس اسلام نیز احکام عادي در
شرایط ویژه، مانند حالت اضطرار، عسر و حرج، اکراه، و... موقتا مرتفع گردیده و احکام دیگري جایگزین
آنها میشود. افزون بر این، دلایل فراوان قرآنی، روایی و عقلی پیشین نیز مؤید انتخاب همین روش از سوي
شارع میباشد .
جمع بندي و نتیجه گیر ي
یکی از قواعد فقهی بسیار مهم و پرکاربرد، در اندیش هي فقهی امامیه، قاعد هي اضطرار میباشد. این قاعده
کل » قاعدهي ،« الضرورات تبیح المحذورات » که در منابع فقهی از آن با عناوین مختلفی همچون قاعدهي
 احکام فقهی شنود 156
و... یاد میشود، یک قاعدهي فقهی ثانوي است که در همگام سازي احکام « حرام مضطر الیه، فهو حلال
فقهی با وقایع اتفاقیه و حوادث نوپدید پیش بینی نشده بسیار کارکرد مؤثر و اساسی دارد. این قاعده که بر
مبانی قوي و محکم قرآنی، روایی، عقلی و عقلایی مبتنی میباشد، از طریق کارکردهاي سلبی، در ظروف
خاصی احکام فعلی را موقتا تعلیق و احکام فقهی دیگري را به جاي آنها م ینشاند. به عنوان مثال تشریح
میت مسلمان در شرایط عادي حرام میباشد؛ لیکن هرگاه ضرورت ایجاب کند، حکم فعلی تحریم بر داشته
شده و با حکم اباحت جایگزین میگردد. این قاعده به باب خاصی اختصاص ندارد و در تمام ابواب فقه
میباشد. استراق سمع (شنود) در اندیش هي فقهی « استراق سمع » کاربرد دارد. یکی از موارد کاربرد آن مورد
امامیه بر حسب مبانی احکام اولیه حرام میباشد؛ لیکن هرگاه ضرورت ایجاب کند، حکم فعلی حرمت
شنود، موقتا به حال تعلیق در آمده و حکم فقهی اباحت شنود به جاي آن مینشیند. تا هنگامی که حالت
اضطراري برقرار میباشد، فعلیت حکم اباحت که در اصطلاح فقه حکم ثانوي خوانده میشود، نیز برقرار
میباشد و با بر طرف شدن حالت اضطرار، حکم ثانوي اباحت شنود نیز خود به خود برداشته میشود .
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  157
فصل سوم: قاعدهي اهم و مهم
می - « اهم و مهم » یکی دیگر از قواعد فقهی بسیار مهم و پرکاربرد، در اندیش هي فقهی امامیه، قاعد هي
باشد.در اهمیت این قاعده همین بس که بسیاري از عناوین ثانویه در نهایت به همین قاعده باز میگردد.
و بهذا البیان یمکن ارجاع کثیر من العناوین الثانویۀ إلى قاعدة ...» : یکی از فقهاي معاصر در این باره مینویسد
1«. الأهم و المهم و تزاحم الملاکین، و لیکن هذا على ذکر منک
3 3 1. گفتار اول: مفهوم و چیستی قاعدهي اهم و مهم
3 3 1 1. مفهوم لغوي اهم و مه م
به کار رفت هاند، در اصل واژگان عربی « اهم و مهم » که در عنوان قاعدهي فقهی « مهم » و « اهمّ » دو واژهي
صیغه افعل التفضیل و « اهم » هستند؛ ولی در زبان فارسی نیز زیاد به کار میروند. از نظر دستوري واژهي
است. لغ تشناسان در « همّ » اسم فاعل میباشد. هر دو واژه ریشهي واحد دارند؛ ریشهي هر دوي آنها « مهم »
مورد مفهوم ریش هي آنها اختلاف نظر دارند: راغب اصفهانی لغت شناس معروف در تبیین مفهوم لغوي
الهَمُّ الحَزَنُ الذي یذیب الإنسان. یقال: هَمَمْتُ الشّحم فَانْهَمَّ، و الهَمُّ: ما هممت به فی » : ریشهي آنها نوشته اس ت
الهاءُ و » : 2 ابن فار س دیگر لغت شناس صاحب نام آن را بدین صورت معنی نموده اس ت « نفسک، و هو الأص ل
المیم: أصلٌ صحیح یدلُّ على ذَوْبٍ و جَرَیانِ و دَبیبٍ و ما أشبَهَ ذلک، ثم یقاس علیه و أمَّا الهَمُّ الذى هو الحزن

. 1. المکارم (الشیرازي)، ناصر، انوار الفقاهه-کتاب البیع، ص 501
2. الراغب؛ حسین، مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه همّ.
 احکام فقهی شنود 158
1« . فعندنا من هذا القیاس، لأنهّ کأنّه لشدته یَهُمُّ، أى یذیب
همان طور که ملاحظه میگردد، دو نفر از لغ تشناسان بنام، از ریشهي اهم و مهم دو معناي متفاوت به
را دغدغ هي فکري داشتن نسبت به چیزي میداند؛ ابن « همّ » دست داد هاند؛ در حالی که راغب معناي اصلی
فارس، معناي اصلی آن را سیلان و جریان یافتن میپندارد. به نظر میرسد، نزدیکتر به صواب آن باشد ک ه
و « اندوهی که تاب و توان انسان را تحلیل میبرد » را داراي دو معناي اصلی متفاوت بدانیم: یکی « همّ »
در این صورت مجبور نیستیم موارد ناهمگن را به گون هاي .« دغدغهي فکري داشتن نسبت به چیزي » دیگري
تأویل کنیم تا با معناي مد نظر هماهنگ و همگن گردد.
3 3 1 2. مفهوم فقهی اهم و مه م
این قاعده در میراث فقهی کهن شیعه تعریف نشده است. شاید علت آن این باشد که به وضوح آن بسنده
شده است. تلاش بیفرجام برخی فرهنگ نگاران فقهی براي به دست دادن تعریفی از مفهوم فقهی آن نیز بر
همین مبنا قابل تحلیل میباشد. لبُّ تعریفی که برخی فرهنگ نگاران فقهی از این قاعده به دست داد هاند
چنین اس ت: قاعدهي اهم و مهم در اصطلاح فقهی عبارت است از تقدیم حکم مهمتر در جایی که بین دو
حکم (مهم و مهمتر) در مقام عمل تزاحم وجود داشته باشد . 2 منظور از تقدیم حکم مهمتر به هنگام تزاحم
مشخص کردن تکلیف شرعی فعلی مکلف میباشد .
نقد و بررس ی
همانگونه که ملاحظه میگردد، این تعریف چیزي به آنچه از مفاد این قاعده بدو اً به ذهن متبادر میگردد
نمیافزاید. وانگهی، کاربرد این قاعده تنها اختصاص به فقه ندارد؛ بلکه به عنوان یک قاعدهي عقلی در
رشتههاي مختلفی چون فقه، حقوق، اخلاق، مدیریت و... نیز به طور گسترده با همین مفهوم (ترجیح اهم بر
مهم) به کار میرود. تمایز موارد کاربرد آن در هر رشته، دخالتی در تکوین مفهوم آن ندارد؛ براي این که
تمایز مذکور از ویژگیهاي موارد کاربرد این قاعده در هر رشته ناشی میشود. به عبارت سادهتر، تمایزهاي
گوناگون مورد اشاره تمایزهاي موردي و مصداقی میباشند؛ نه تمایزهاي مفهومی؛ اهم و مهم در همهي
رشتهها بدون هیچ تمایزي به مفهوم واحد به کار میرود .

1. ابن فارس، احمد، معجم مقائیس اللغۀ، ذیل وااژه همّ.
. 2. جمعی از محققان، فرهنگنامه اصول فقه، ص 613 چ 2، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  159
ممکن است در اینجا این پرسش در ذهن صورت ببندد که این قاعده با چنین ویژگی با چه ملاك و
معیاري در عداد قواعد فقهی جاي میگیرد؟
از این پرسش میتوان به دو صورت پاسخ داد: اولاً، درست است که این قاعده به لحاظ چیستی یک
قاعدهي عقلی با کاربرد وسیع در قلمرو گسترده است؛ لکن خود عقل یکی از منابع مهم فقه شمرده میشود؛
به همین جهت آن دسته از مدرکات آن (خواه کلی خواه جزئی) که صبغهي فقهی دارند، در شمار گزارههاي
فقهی قرار میگیرند؛ قاعدهي مورد نظر نیز از همین قبیل میباشد. ثانی اً، این قاعده از دو گزاره به عنوان صغرا
و کبرا تکوین مییابد؛ صغراي آن به همان میزانی که صبغهي عقلی دارد، صبغهي فقهی نیز دارد؛ براي این
که موضوع آن حکم فقهی است. ساختار قاعدهي مورد نظر در قالب دو مقدمه (صغرا و کبرا) بدین صورت
کلما کان کذلک، » و « هذالحکم بالنسبۀ الی مقابله اهم و الحکم الذي وقع فی مقابله بالنسبۀ الیه مهم » : میباشد
بمعنی أنّ هذ الحکم الاهم یرجح علی مقابله الذي هو المهم. همان گونه که « یرجح فیها الأهم على المه م
حکم فقهی است. افزون بر این در « هذالحکم بالنسبۀ الی مقابله اهم » مشاهده میشود، حدّاقل موضوع گزاره
بسیار موارد موضوع و محمول گزاره هر دو فقهی میباشند؛ براي این که تشخیص حکم اهم از مهم نیز در
بسیار موارد، به وسیله خطابات شرعی و قرائن، شواهد، موازین و... فقهی صورت میپذیرد .
3 3 2. گفتار دوم: مبانی قاعدهي اهم و مهم
براي توجیه و مدلل کردن این قاعده، دلایل عقلی و نقلی فراوان و محکمی وجود دارد که در این گفتار
مورد توجه و بررسی قرار میگیرند .
3 3 2 1. مبناي عقل ی
نخستین دلیل بر توجیه و اعتبار این قاعده، دلیل عقلی است. فقها این دلیل را در میراث فقهی و اصولی
کهن شیعه در مبحث تزاحم مورد توجه قرار دادهاند. به عنوان مثال مرحوم آیۀ الله خو ئی در مبحث تزاحم
المرجح الثالث، کون أحد المتزاحمین أهم من الآخر، » : مصباح الاصول در این زمینه چنین ابراز نظر مینماید
فیجب تقدی م الأهم على المه م بحک م العقل. و هذا المرجح من القضایا التی قیاساتها معها ، فان تقدیم المهم یوجب
1« . تفویت المقدار الزائ د من المصلحۀ، بخلا ف تقدی م الأهم

. 1. الخویی، سید ابوالقاسم، مصباح الاصول، ج 3، ص 361
 احکام فقهی شنود 160
همان طور که ملاحظه میگردد، ایشان در بیان بسیار فشرده اصل، مبنا و کاربرد قاعده را به صورت
توأمان مورد توجه قرار داده است.
به طور کلی، داور در مقام تزاحم عقل است؛ هرگاه دو حکم متزاحم، یکی اهم و دیگري مهم باشد، عقل
به ضرورت ترجیح اهم بر مهم فتوا میدهد؛ زیرا به وضوح میتواند ملاك آن را که عبارت از استیفاي
مصلحت بیشتر در صورت تقدیم اهم بر مهم و تفویت مقداري از مصلحت ملزمه در صورت عکس آن،
باشد، درك کند. ولی هر گاه دو حکم متزاحم از تمام جهات با یکدیگر برابر باشد، عقل فتوا به تخییر می -
دهد؛ براي این که هیچ ملاکی براي تقدیم یکی بر دیگري نمییابد. بر اساس این بیان معلوم میشود که این
قاعده در حقیق ت و ذات خودش یک حکم کلی عقلی است که از دو گزاره بدین صورت تکوین یافته اس ت:
کلما کان کذلک، یرجح » و « هذالحکم بالنسبۀ الی مقابله اهم و الحکم الذي وقع فی مقابله بالنسبۀ الیه مهم »
.« فیها الأهم على المه م
ممکن است چنین پنداشته شود که تشخیص اهم از مهم براي عقل ممکن نیست؛ براي این که تشخیص
حکم اهم از مهم فقط به واسطه ملاکات صورت میپذیرد و عقل قادر به کشف و شناسایی ملاکات احکام
هیچ صغرایی یافت « کلما کان کذلک، یرجح فیها الأهم على المه م » نمیباشد. بنا بر این، هیچگاه براي کبراي
نمیشود؛ در نتیجه قاعده به عنوان قاعد هي اهم و مهم، نخواهیم داشت؛ براي این که قاعدهي مورد نظر،
چنان که پیش از این مکرر مورد اشاره و تأکید قرار گر فت، از دو گزارهي صغرا و کبرا تکوین یافته است؛
تکوین نمییابد. « اهم و مهم » بدیهی است که در صورت محقق نشدن هر کدام، قاعد هي
ولی این پندار درست نیست؛ براي این که اولاً، پارهاي مناطات احکام به طور مستقل براي عقل قابل
درك است؛ مانند قبح ظلم، دستگیري از مظلوم و... ثانی اً، عقل میتواند براي شناسایی و درك مناطات احکام
از شرع مدد بگیرد. ثالثاً، لازم نیست عقل مناطات احکام را به تفصیل و به صورت قطعی درك کند؛ بلکه
ادراك اجمالی و احتمالی آنها نیز براي ترجیح کفایت م یکند. از این رو یکی از اندیشمندان فقه به صراحت
و مما ینبغی أن یعلم فی هذا الصدد أنه لو احتمل أهمیۀ أحد المتزاحمین فإن الاحتیاط یقتضی » : ابراز میدارد
تقدیم محتمل الوهمیۀ و هذا الحکم العقلی بالاحتیاط یجري فی کل مورد یدور فیه الأمر بین التعیین و التخییر فی
الواجبات. و علیه فلا یجب إحراز أهمیۀ أحد المتزاحمین بل یکفی الاحتمال و هذا أصل ینفع کثیرا فی الفروع
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  161
1 مانند جواز تقلید از مجتهدي که اعلم بودن او به صورت قطع و یقین براي شخص محر ز « . الفقهیۀ فاحتفظ به
نشده و اعلم بودن او فقط در حد احتمال مطرح میباشد. رابع اً، عقل میتواند از طریق پارهاي قرائن و
شواهد مانند تناسب حکم و موضوع، ارتکاز متشرعه و... نیز به اهمیت یکی از دو حکم پیببرد؛ به همین
را به دلیل ناتوانی عقل در « کل ما حکم به العقل حکم به الشرع » جهت، حتی آن دسته از فقیهانی که قاعدهي
شناسایی ملاکات احکام فاقد صغرا میدانند، قاعدهي اهم و مهم را میپذیرند و به آن تمسک میکنند. پس
بدین طریق به روشنی دانسته شد که قاعدهي مورد نظر در حقیقت یک حکم کلی عقلی است. شاید از
همین رو برخی اندیشمندان گفته اس ت: مبناي اصلی این قاعده دلیل عقلی است و ادلهي نقلی ارشادي می -
باشند . 2
3 3 2 2. سیره عق لا
دلیل دیگر براي توجیه و مدلل کردن این قاعده، سیرهي عقلا است. ممکن است تقریرهاي مختلفی از
این دلیل ارائه شده و یا بشود؛ ولی به نظر میرسد بهترین و سادهترین تقریر این باشد که سیرهي عقلا از هر
ملل و نحلی، چه در مقام تقنین، چه در مقام اجرا، بر این استقرار یافته است که هنگامی که در زندگی فردي
و اجتماعی خودشان با تزاحم حقوق، تکالیف و یا حقوق و تکالیف مواجه میشوند، بیدرنگ جانب اهم بر
مهم را رجحان مینهند و بدین روش مشکل تزاحم را براي خودشان حل میکنند. پس بدین طریق ابتناي
این قاعده بر سیرهي مستمرهي عقلا کاملاً روشن میگردد. از آنجا که در شرع مقدس اسلام نه تنها هیچ
دلیل مبنی بر رد سیر هي مستمرهي شان وجود ندارد؛ بلکه دلایل فراوانی مبنی بر تأیید سیرهي شان مشاهده
میشود. از آن جمله آیات و روایاتی است که در ادام هي بحث به عنوان مبانی قرآنی و روایی قاعده مورد
توجه و بررسی قرار میگیرند.
3 3 2 3. مبانی قرآ ن
براي توجیه و مدلل کردن این قاعده علاوه بر مبانی عقلی و عقلایی که پیشتر مورد توجه قرار گرفت، به
آیات زیادي از کتاب نیز م یتوان تمسک جست. هرچند اندیشمندان فقه در مورد ارزش مولوي یا ارشادي

1. المظفر، محمد رضا، اصول الفقه،
. 2. مطهري، مرتضی، دوره کامل آشنایی با علوم اسلامی، اسلامی، ج 1، ص 21
 احکام فقهی شنود 162
بودن آن با یکدیگر اختلاف نظر دارند؛ ولی این اختلاف چیزي از ارزش دلالت آنها مبنی بر ت أیید قاعده
نمیکاهد؛ براي این که در نهایت دلالت آنها بر تأیید قاعده ارشادي خواهد بود .
1. آیه مبارکه 173 سوره بقره: (إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَۀَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ
اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) 1
2. آیه سوم سوره مائده: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَۀُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَۀُ وَ
الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَۀُ وَ النَّطِیحَۀُ وَ مَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَکَّیْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ ذلِکُمْ
فِسْقٌ الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ
رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاَمَ دِیناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَۀٍ غَیْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) 2
3. آیه صدو نوزدهم سوره مائده: (وَ مَا لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ مَا حَرَّمَ عَلَیْکُمْ
إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ وَ إِنَّ کَثِیراً لَیُضِلُّونَ بِأَهْوَائِهِمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِینَ) 3
تقریب استدلا ل: در مورد استدلال به این آیات، یاد آوري این نکته ضروري مینماید که نکات و شیوه
فهم مفاد این آیات و... در فصل قبل به تفصیل مورد بررسی قرار گرفت، دیگر اعاده و تکرار آنها در اینجا
لازم نمینماید؛ تنها نکتهاي که در اینجا نباید ناگفته بماند، این است که نحوهي استدلال در اینجا با نحو هي
استدلال در آنجا اندکی متفاوت است؛ در آنجا گرانیگاه استدلال مفهوم منطوقی این آیات بود؛ اما در اینجا
مفهوم التزامی آنها. به عبارت دیگر، در فصل قبل مبناي استدلال بر شناسایی چگونگی تحلیل محرمات براي
مضطر بنا نهاده شده بود؛ اما در این فصل بر شناسایی چرایی تحلیل محرمات. به این معنا که در فصل قبل
میخواستیم بدانیم بهرهمند شدن مضطر از محرمات چگونه و تحت چه شرایطی براي وي مشروع میباشد؛
اما در این فصل میخواهیم چرایی آن را مورد شناسایی قرار دهیم. شناسایی چرایی مشروعیت بهرهبرداري
مضطر از محرمات وجه دیگري از مفاد آیات مد نظر میباشد که قاعدهي مورد نظر بر آن مبتنی گردیده
است. تأمل عمیق و ژرفکاوانه در آیات مورد نظر فلسفه تشریع ثانوي در مورد محرمات را که وجه دیگري
از مفاد آیات مد نظر میباشد را، براي تأمل کننده آشکار میسازد و آن چرایی تحلیل محرمات براي مضطر

1. البقرة: 173
2. المائدة: 3
3. الانعام: 119
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  163
میباشد. منظور از چرایی تحلیل محرمات براي مضطر ترجیح راجح (وجوب حفظ نفس مضطر) بر مرجو ح
(حرمت میته و...) است. از این مطلب دو نکته استنباط میگردد: الف) یکی این که در نظر شارع مقدس،
مصلحت حفظ نفس بر مفسده حرمت میته و... اولویت ورجحان دارد .
تقدیم » ب) دیگر این که ترجیح مصلحت حفظ نفس بر مفسد هي حرمت میته و... بر مبناي قاعدهي کلی
که در آیه مفروض پنداشته شده است، صورت پذیرفته است . « اهم بر مهم
4. آیه صدو ششم سوره نحل: (مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْ دِ إیمانِهِ إِ لاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُ هُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمانِ وَ لکِنْ مَ نْ
شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْر اً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّ هِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظی م)
تقریب استدلا ل: در بینش اسلامی کفر ورزیدن به خداي متعالی و ابراز آن حرام و از گناهان کبیره اس ت ؛
لیکن، در جایی که امر دایر باشد بین حفظ جان انسان و ابراز کفر به خداوند، به نصّ آیهي شریفه ابراز کف ر
اشکال ندارد و حرمت ابراز آن برداشه شده است. وقتی در مفاد آیه امعان نظر میشود، فلس فه و چرایی آن
براي تأمل کننده کاملاً آشکار میگردد و آن عبارت است از ترجیح مصلحت حفظ نفس بر مفسده ابراز کفر
به خداي تبارك و تعالی.
5. آیه صدو نود و یکم سوره بقره: ( وَ اقْتُلُوهُ مْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْ ثُ أَخْرَجُوکُمْ وَ الْفِتْنَ ۀُ
أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّى یُقاتِلُوکُمْ فیهِ فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذلِکَ جَزاءُ الْکافِرینَ)
تقریب استدلا ل: در صدر این کریمه به مسلمانان دستور اکید داده شده است که با کفار بستیزند و آنان را
هر جا یافتند به قتل برسانند؛ سپس دستور جهاد علی رغم اهمیت فوق العادهي آن در مسجد الحرام لغو
شده است؛ قتال در مسجد الحرام تنها به منظور دفاع از خود (جهاد دفاعی) در صورت مورد هجوم واقع
شدن از سوي دشمن مجاز اعلام شده است.
تأمل عمیق در مفاد کریمه با هدف دستیابی به چرایی تغییر پیوسته دستور جهاد در این کریمه، فلسف هي
آن را آشکار میسازد. فلسفه لغو دستور قتال با کفار در مسجد الحرام، با هدف پاسداشت حرمت مسجد
صورت پذیرفته است؛ براي این که مفسده هتک حرمت مسجد « تقدیم اهم بر مهم » الحرام بر مبناي قاعده
الحرام نسبت به مصلحت جهاد با کفار، در نظر شارع ارجحیت داشته است؛ لذا دستور قتال با کفار از سوي
شارع لغو و قتال در مسجد الحرام ممنوع اعلام شده است؛ اما وقتی مفسده هتک حرمت مسجد الحرام با
مصلحت حفظ جان و کیان مسلمانان به گاه هجوم دشمن مورد سنجش و مقایسه قرار گرفته است،
 احکام فقهی شنود 164
مصلحت حفظ جان و کیان مسلمانان بر مفسده هتک حرمت مسجد الحرام ارجحیت یافته است؛ لذا قتال با
در مسجد الحرام مجاز اعلام شده است. « تقدیم اهم بر مهم » کفار به گاه هجوم دشمن، بر مبناي قاعدهي
به عنوان مبناي تغییرات « تقدیم اهم بر مهم » همان گونه که ملاحظه میگردد، در کریمهي مورد نظر، قاعدهي
پیوسته دستور قتال، مفروغٌ ع نه فرض شده است.
5. آیه هفتاد و یکم و هفتاد و دوم سوره کهف: (فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا رَکِبا فِی السَّفینَۀِ خَرَقَها قالَ أَ خَرَقْتَه ا
لِتُغْرِ قَ أَهْلَه ا لَقَدْ جِئْتَ شَیْئ اً إِمْراً * أَمَّ ا السَّفینَ ۀُ فَکانَ تْ لِمَساکینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْ رِ فَأَرَدْ تُ أَنْ أَعیبَها وَ کانَ وَراءَهُ مْ
مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفینَ ۀٍ غَصْب ا).
تقریب استدلا ل: همان گونه که ملاحظه میگردد، مفاد این دو کریمه کاملاً با یکدیگر مرتبط اس ت:
کریمه نخست، داستان سوراخ کردن کشتی توسط جناب خضر در معیت موسی را براي ما حکایت میکند و
را براي ما « تقدیم اهم بر مهم » کریمه دوم، فلسفه و چرایی آن را بیان میکند. این دو آیه به وضوح قاعده
مدلل میسازد؛ براي این که جناب خضر با تصرف در ملک غیر آن هم بدون اذن صاحبان آن، به ظاهر
مرتکب فعل حرام شدند؛ اما در واقع کار ایشان بر مبناي دفع افسد به فاسد که از موارد قاعدهي تقدیم اهم
بر مهم میباشد، صورت پذیرفت. چه واضح است که هرگاه ایشان به آن کار مبادرت نورزیده بود، شخص
یاد میکند، کشتی را غصب میکرد و کارگران بینوا وسلیه کسب « مَلِک » غاصب که قرآن از وي با عنوان
شان را از دست میدادند. ضرر کدام یک بیشتر اس ت: از دست دادن وسیله کسب؟ یا حفظ آن به صورت
معیوب؟ بیتردید، فرض دوم به مراتب ضررش نسبت به فرض نخست کمتر میباشد.
6. آیه دویست و نوزدهم سوره بقره: ( یسْئَلُونکََ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ
إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِم ا)
تقریب استدلا ل: شاید این آیه از میان آیاتی که براي تأیید و توجیه قاعدهي مورد نظر مورد استدلال و
استشهاد قرار گرفته است، از نظر دلالت بر مقصود، روشنترین آنها بوده باشد؛ براي این که در این آیه به
روشنی منافع و مضار (گناه) قمار بازي و میخواري توضیح داده شده است؛ سپس چون که مضار آنها بیش
از منافع آنها بوده است، جانب مضار آنها بر اساس قاعد هي اهم و مهم رجحان نهاده شده است.
همان گونه که ملاحظه میگردد، شارع مقدس در این آیه به تبیین تزاحم ملاکی خمر و قمار بسنده نموده
و متعرض بیان حکم فقهی آنها نشده است؛ بیان حکم فقهی آنها را به بداهت عقلی واگذار نموده است.
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  165
مرحوم شهید اول نیز در کتاب قواعد دربحث تزاحم ملاکی که در حقیقت گون هاي از موارد قاعد هي اهم و
مهم میباشد، ملاك اهم را با استناد به همین آیه مقدم میدارد، بدون این که هیچ اشارهاي صریح یا ضمنی
به اصل قاعدهي اهم و مهم داشته باشد؛ در حالی که کتاب یاد شده براي تنظیم و بررسی قواعد فقهیه تنظیم
و لو تقابلت المصلحۀ و المفسدة، فإن غلبت المفسدة » : شده است. عین بیان ایشان در قواعد این چنین اس ت
درئت، کالحدود فإنها مفسدة بالنظر إلى الألم، و فی ترکها مفسدة أعظم، فتدرأ المفسدة العظمى باستیفائها، لأن فی
2« ذلک مراعاة للأصلح، و إلیه الإشارة بقوله تعالى: (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِ رِ) 1
ظاهر عبارت ایشان چنین مینماید که قاعدهي اهم و مهم گویا در عصر ایشان هنوز کاملاً نضج نگرفته
بوده است و یا حدّاقل حدود صغور قلمرو آن به درستی تحدید نشده بوده است؛ و گرنه داعی نداشت که
ایشان در کتابی که به منظور تدوین قواعد فقهی صورت بسته است، بحث تزاحم مصلحت و مفسده را بدین
صورت ناقص و غیر سیستماتیک مطرح نماید.
7. آیه سی و سو م سوره زخرف: (وَ لَوْ لا أَ نْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّۀً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ
سُقُفاً مِنْ فِضَّۀٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ)
تقریب استدلا ل: از آنجا که مفاد آیه اندکی دیریاب به نظر میرسد، ترجمه آیه پیش از پرداختن به
تقریب استدلال ضروري مینماید:
هرگاه تنعم کفار از نعم ت هاى مادى و تهیدستى مؤمنان، موجب این نمیشد که مردم بر محور کفر گرد
آیند و یک امّ ت شوند، ما براى خان ههاى کافران به خدا ى مهربان، سق فهایى از سیم خام و نردبا نهاي بالا
رونده بر پشت بامهاي شان قرار مىدادیم. پیام اصلی آیه، نمایاندن ارزش واقعی متاع دنیا در نظر پروردگار
مهربان میباشد.
با توجه به مفاد آیه، دلالت آن بر مقصود کاملاً روشن، میباشد؛ چه خداي تعالی از قرار دادن متاع بی -
ارزش دنیا، در اختیار کافران، به این جهت ابا ورزیده است که مردم مفتون دنیاي آنها نشوند و به ملت آنها
نگروند. کاملاً روشن است که امتناع از این کار، بر مبناي قاعدهي اهم و مهم صورت پذیرفته است .
برخی فقهاي معاصر نیز بدون اشاره به تقریب استدلال، این آیه را از مبانی قرآنی این قاعده به شمار

. 1. البقرة: 219
. 2. الشهید الاول، محمد، القواعد و الفوائد، ج 1، ص 144
 احکام فقهی شنود 166
و یدلُّ علیها الأدلۀ الأربعۀ: فمن الکتاب: قوله سبحانه : 1 (وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّۀً واحِدَةً » : آورده مینویسد
« لَجَعَلْن ا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّۀٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُو نَ) 2
آیات فراوان دیگري نیز میتوان از قرآن کریم براي توجیه و تأیید این قاعده، شاهد آورد؛ ولی به نظر
میرسد، آیات فوق براي این منظور کافی باشد. لذا بهتر آن است که عنان بحث به سوي بحث بعدي یعنی
بحث از مبانی روایی قاعده معطوف گردد.
3 3 2 4. مبانی روایی قاعده
از سنت نیز روایات فروانی میتوان براي توجیه و تأیید این قاعده شاهد آورد؛ ولی از آنجا که ظرفیت
این رساله محدود میباشد، از نقل گزینشی آنها گریزي نیست؛ چرا که نقل و بررسی مستوفاي آنها نیاز به
سامان دادن یک تحقیق مستقل دارد. سبب آن نیز این است که این قاعده مآل بسیاري از عناوین و قواعد
بل یمکن ارجاع مسألۀ مستثنیات الکذب و » : فقهیه است. یکی از فقهاي معاصر در این باره اظهار میدارد
الغیبۀ إلیها، و کذا قاعدة الضرورة و الاضطرار و کذا الضرر و الضرار، و هکذا مسألۀ التقیۀ (سواء الخوفی و
التحبیبی منها) ففی جمیع هذه الموارد یدور الأمر بین مصلحتین، و یقع التزاحم بین ملاکین فیؤخذ بالأقوى منهما،
3 در این صورت « و بهذا البیان یمکن ارجاع کث یر من العناوین الثانویۀ إلى قاعدة الأهم و المهم و تزاحم الملاکین
بدیهی است که مبانی روایی قاعده فزونی مییابد؛ براي این که روایات مربوط به ضرورت و اضطرار، لاضرر
و لاضرار، تقیه، حفظ نفس و... جملگی از مبانی روایی این قاعده محسوب میشود .
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: بَیْنَا » : 4. موثقه ابو بصیر
رَسُولُ اللَّهِ ص ذَاتَ یَوْمٍ جَالِساً إِذْ أَقْبَلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (علیه السلام) فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَ فِی کَ شَبَهاً مِنْ
عِیسَى ابْنِ مَرْیَ مَ وَ لَوْ لَا أَنْ تَقُولَ فِیکَ طَوَائِفُ مِنْ أُمَّتِی مَا قَالَتِ النَّصَارَى فِی عِیسَى ابْنِ مَرْیَمَ لَقُلْتُ فِیکَ قَو لًا لَا
تَمُرُّ بِمَلَإٍ مِنَ النَّاسِ إِلَّا أَخَذُوا التُّرَابَ مِنْ تَحْتِ قَدَمَیْکَ یَلْتَمِسُونَ بِذَلکَِ الْبَرَکَۀَ قَالَ فَغَضِبَ الْأَعْرَابِیَّانِ وَ الْمُغِیرَةُ بْنُ
شُعْبَۀَ وَ عِدَّةٌ مِنْ قُرَیْشٍ مَعَهُمْ فَقَالُوا مَا رَضِیَ أَنْ یَضْرِبَ لِابْنِ عَمِّهِ مَثَلًا إِلَّا عِیسَى ابْنَ مَ رْیَمَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى نَبِیِّ هِ

. 1. الحسینی (الشیرازي)، سید محمد، الفقه- القواعد الفقهیه، ص 141
. 2. الزخرف: 33
. 3. المکارم (الشیراز)، ناصر، انوار الفقاهۀ- کتاب البیع، ص 501
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  167
(صلی الله علیه و آله) فَقَالَ (وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُ کَ مِنْهُ یَصِدُّو نَ وَ قالُوا أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ ما ضَرَبُو هُ
لَکَ إِلَّا جَدَلًا بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ وَ جَعَلْناهُ مَثَلًا لِبَنِی إِسْرائِی لَ وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْکُ مْ
2«... یَعْنِی مِنْ بَنِی هَاشِمٍ- مَلائِکَۀً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُونَ) 1
کِتَابُ دَلَائِلِ الْإِمَامَۀِ لِلطَّبَرِيِّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَارُونَ بْنِ مُوسَى التَّلَّعُکْبَرِيِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ » : 2. روایت ابو بصیر
مُحَمَّدِ بْنِ هَمَّامٍ عَنْ أَحْمَدَ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنِ
ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ( علی ه السلام) قَا ل.... وَ قَالَ لَهُ یَا ابْنَ السَّوْدَاءِ أَمَّا حَقِّی فَقَدْ تَرَکْتُ هُ مَخَافَۀَ
أَنْ یَرْتَدَّ النَّاسُ عَنْ دِینِهِمْ وَ أَمَّا قَبْرُ فَاطِمَۀَ فَوَ الَّذِي نَفْسُ عَلِیٍّ بِیَدِهِ لَئِنْ رُمْتَ وَ أَصْحَابُکَ شَیْئاً مِنْ ذَلِکَ لَأَسْقِیَنَّ
3«... الْأَرْضَ مِنْ دِمَائِکُمْ فَإِنْ شِئْتَ فَاعْرِضْ یَا عُمَرُ
3. روایت محمد بن مروان: عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی
4«. قَالَ: کَانَ أَبِی ( علیه السلام) یَقُو لُ وَ أَيُّ شَیْءٍ أَقَرُّ لِعَیْنِی مِنَ التَّقِیَّۀِ إِنَّ التَّقِیَّۀَ جُنَّۀُ الْمُؤْمِنِ » ( عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام
قَالَ لِی » : 4. روایت محمد بن مروان: عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ
أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علی ه السلام) مَا مُنِعَ مِیثَمٌ رَحِمَهُ اللَّهُ مِنَ التَّقِیَّۀِ فَوَ اللَّهِ لَقَدْ عَلِمَ أَنَّ هَذِهِ الْآیَۀَ نَزَلَتْ فِی عَمَّارٍ وَ
5« أَصْحَابِ هِ- إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ
5. روایت محمد بن مسلم: أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَیْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ
6« . قَالَ: إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِیَّۀُ لِیُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ ال دَّمَ فَلَیْسَ تَقِیَّۀٌ » ( مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام
6. روایت محمد بن مسلم و زرارة: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَۀَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ
سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ (علیه السلام) یَقُو لُ التَّقِیَّۀُ فِی » : الْجُعْفِیِّ وَ مَعْمَرِ بْنِ یَحْیَى بْنِ سَامٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَةَ قَالُوا

.60- 1. الزخرف: 57
.149- 2. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 15 ، ص 148
. 3. المجلسی (الثانی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 43 ، ص 170
. 4. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 2، ص 220
5. همان.
6. همان.
 احکام فقهی شنود 168
1« . کُلِّ شَ یْءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ
7. روایت حریز: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّ هِ
2« . قَالَ: التَّقِیَّۀُ تُرْسُ اللَّهِ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ » : (علیه السلام) قَال
8. روایت عبدالله بن ابی یعفور: أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ
سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ( علیه السلام) یَقُولُ: التَّقِیَّۀُ » : عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ
3« . تُرْسُ الْمُؤْمِنِ وَ التَّقِیَّۀُ حِرْزُ الْمُؤْمِنِ وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّۀَ لَهُ
9. روایت ابن سنان: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ( علی ه
قَالَ إِنْ خَافَ » : السلام) فِی رَجُلٍ أَصَابَتْهُ جَنَابَۀٌ فِی السَّفَرِ وَ لَیْسَ مَعَهُ مَاءٌ إِلَّا قَلِیلٌ وَ خَافَ إِنْ هُوَ اغْتَسَلَ أَنْ یَعْطَشَ
4« . عَطَشاً فَلَا یُهَرِیقُ مِنْهُ قَطْرَةً وَ لْیَتَیَمَّمْ بِالصَّعِیدِ فَإِنَّ الصَّعِیدَ أَحَبُّ إِلَیَّ
10 . روایت صفوان: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ صَفْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ
أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ احْتَاجَ إِلَى الْوُضُوءِ لِلصَّلَاةِ وَ هُوَ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْمَاءِ فَوَجَدَ بِقَدْرِ مَا یَتَوَضَّأُ بِهِ بِمِائَۀِ دِرْهَمٍ أَوْ
بِأَلْفِ دِرْهَمٍ وَ هُوَ وَاجِدٌ لَهَا یَشْتَرِي وَ یَتَوَضَّأُ أَوْ یَتَیَمَّمُ قَالَ لَا بَلْ یَشْتَرِي قَدْ أَصَابَنِی مِثْلُ ذَلِکَ فَاشْتَرَیْتُ وَ تَوَضَّأْتُ
5« . وَ مَا یُشْتَرَى بِذَلِکَ مَالٌ کَثِیرٌ
أَنَّهُ قَالَ فِی قَوْمٍ امْتَنَعُوا بِأَرْضِ » :( 11 . روایت دعائم الاسلام: دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه السلام
الْعَدُوِّ وَ سَأَلُوا أَنْ یُعْطَوْا عَهْداً لَا یُطَالَبُونَ بِشَ یْءٍ مِمَّا عَلَیْهِمْ قَالَ لَا یَنْبَغِی ذَلِکَ لِأَنَّ الْجِهَادَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّمَا وُضِعَ
لِإِقَامَۀِ حُدُودِ اللَّهِ وَ رَدِّ الْمَظَالِمِ إِلَى أَهْلِهَا وَ لَکِنْ إِذَا غَزَا الْجُنْدُ أَرْضَ الْعَدُوِّ فَأَصَابُوا حَدّاً اسْتُؤْنِیَ بِهِمْ إِلَى أَنْ
6« یَخْرُجُوا مِنْ أَرْضِ الْعَدُوِّ فَیُقَامَ عَلَیْهِمُ الْحَدُّ لِئَلَّا تَحْمِلَهُمُ الْحَمِیَّۀُ عَلَى أَنْ یَلْحَقُوا بِأَرْضِ الْعَدُ وِّ
12 . روایت ابو مریم: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ عَنْ أَبِی

1. همان.
2. همان.
3. همان.
. 4. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 3، ص 65
. 5. همان، ص 74
. 6. النوري، میرزا حسین، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج 18 ، ص 14
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  169
1« . قَالَ: أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ( علیه السلام) لَا یُقَامُ عَلَى أَحَدٍ حَدٌّ بِأَرْضِ الْعَدُوِّ » : جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَال
13 . روایت غیاث بن ابراهیم: أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ
قَالَ: أَمِیرُ الْمُؤْمِنِی نَ » : مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْخَزَّازِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ أَبِیهِ قَا لَ
2« (علیه السلام) لَا أُقِیمُ عَلَى أَحَدٍ حَدّاً بِأَرْضِ الْعَدُوِّ حَتَّى یَخْرُجَ مِنْهَا لِئَلَّا تَلْحَقَهُ الْحَمِیَّۀُ فَیَلْحَقَ بِالْعَدُوِّ
قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ (علی ه » : 14 . روایت زرارة: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ
السلام) نَمُرُّ بِالْمَالِ عَلَى الْعُشَّارِ- فَیَطْلُبُونَ مِنَّا أَنْ نَحْلِفَ لَهُمْ وَ یُخَلُّونَ سَبِیلَنَ ا- وَ لَا یَرْضَوْنَ مِنَّا إِلَّا بِذَلِکَ - قَالَ
3« . فَاحْلِفْ لَهُمْ فَهُوَ أَحَلُّ مِنَ التَّمْرِ وَ الزُّبْدِ
ثُمَّ اسْتَوْصِ بِالتُّجَّارِ وَ ذَوِي الصِّنَاعَاتِ وَ أَوْصِ بِهِمْ خَیْراً الْمُقِیمِ مِنْهُمْ وَ ...» : 15 . عهدنامه مالک اشتر
الْمُضْطَرِبِ بِمَالِهِ وَ الْمُتَرَفِّقِ بِبَدَنِهِ فَإِنَّهُمْ مَوَادُّ الْمَنَافِعِ وَ أَسْبَا بُ الْمَرَافِقِ وَ جُلَّابُهَا مِنَ الْمَبَاعِدِ وَ الْمَطَارِحِ فِی بَرِّكَ وَ
بَحْرِكَ وَ سَهْلِکَ وَ جَبَلِکَ وَ حَیْثُ لَا یَلْتَئِمُ النَّاسُ لِمَوَاضِعِهَا وَ لَا یَجْتَرِءُونَ عَلَیْهَا فَإِنَّهُمْ سِلْمٌ لَا تُخَافُ بَائِقَتُهُ وَ صُلْحٌ
لَا تُخْشَى غَائِلَتُه وَ تَفَقَّدْ أُمُورَهُمْ بِحَضْرَتِکَ وَ فِی حَوَاشِی بِلَادِكَ وَ اعْلَمْ مَعَ ذَلِکَ أَنَّ فِی کَثِیرٍ مِنْهُمْ ضِیقاً فَاحِشاً وَ
شُحّاً قَبِیحاً وَ احْتِکَاراً لِلْمَنَافِعِ وَ تَحَکُّماً فِی الْبِیَاعَاتِ وَ ذَلکَِ بَابُ مَضَرَّةٍ لِلْعَامَّۀِ وَ عَیْبٌ عَلَى الْوُلَاةِ فَامْنَعْ مِنَ
الِاحْتِکَارِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله علیه واله مَنَعَ مِنْهُ وَ لْیَکُنِ الْبَیْعُ بَیْعاً سَمْحاً بِمَوَازِینِ عَدْلٍ وَ أَسْعَارٍ لَا تُجْحِفُ
4«... بِالْفَرِیقَیْنِ مِنَ الْبَائِعِ وَ الْمُبْتَاعِ فَمَنْ قَارَفَ حُکْرَةً بَعْدَ نَهْیِکَ إِیَّاهُ فَنَ کِّلْ بِهِ وَ عَاقِبْ فِی غَیْرِ إِسْرَافٍ
16 . روایت حلبی: وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ( علی ه السلام)
سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَحْتَکِرُ الطَّعَامَ - وَ یَتَرَبَّصُ بِهِ هَلْ یَصْلُحُ ذَلِکَ- قَالَ إِنْ کَانَ الطَّعَامُ کَثِیراً یَسَعُ النَّاسَ فَلَا » : قَالَ
5« . بَأْسَ بِ هِ- وَ إِنْ کَانَ الطَّعَامُ قَلِیلًا لَا یَسَعُ النَّاسَ- فَإِنَّهُ یُکْرَهُ أَنْ یَحْتَکِرَ الطَّعَا مَ- وَ یَتْرُكَ النَّاسَ لَیْسَ لَهُمْ طَعَامٌ
أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْحُکْرَةِ فَقَالَ إِنَّمَا » ( 17 . روایت حلبی: وَ رَوَى حَمَّادٌ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ( علیه السلام
الْحُکْرَةُ أَنْ تَشْتَرِيَ طَعَاماً وَ لَیْسَ فِی الْمِصْرِ غَیْرُهُ فَتَحْتَکِرَهُ فَإِنْ کَانَ فِی الْمِصْرِ طَعَامٌ أَوْ مَتَاعٌ غَیْرُهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ

. 1. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 3، ص 65
.545 - 2. ابن بابویه (الصدوق)، علل الشرایع، ج 2، ص 544
. 3. ابن بابویه (الصدوق)، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 363
. 4. نهج البلاغۀ، ص 377
. 5. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 5، ص 165
 احکام فقهی شنود 170
1« . تَلْتَمِسَ بِسِلْعَتِکَ الْفَضْ لَ
18 . مرسله عبید: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى وَ غَیْرُهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ زِیَادٍ الْقَنْدِيِّ
قَالَ: لَا یُقْطَعُ السَّارِقُ فِی سَنَۀِ الْمَحْلِ فِی کُلِّ شَیْءٍ یُؤْکَلُ مِثْلِ الْخُبْزِ وَ » ( عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام
2« . اللَّحْمِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ
پیش از بیان تقریب استدلال به این روایات، یاد آوري چند نکته بایسته مینماید:
الف) روایاتی که به عنوان مبانی قاعدهي اهم و مهم در اینجا آورده شده است، تمام روایاتی که قابل
تمسک در این مقوله نیست؛ بلکه اندکی از بسیار است که به عنوان نمونه ارائه گردیده است؛ و گرنه در
ابواب مختلف مجامع روایی روایات بسیار زیادي وجود دارد که براي مدلل کردن این قاعده میتوان به آنها
تمسک جست.
نیز « فوق تواتر » ب) روایات قابل تمسک در این مقوله به قدري زیاد است که توصیف آنها به وصف
نارسا مینماید و تمام ابعاد کمّی و کیفی روایات مد نظر را منعکس نمیسازد. بحث و فحص در ابواب
جوامع روایی (فقه ماثور) این واقعیت را مکشوف میسازد که در هر بابی از ابواب فقه (از طهارت تا دیات
و قصاص) چندین روای ت دال بر این قاعده قابل شناسایی میباشد؛ گواه بر این مدّعا روایاتی است که ما در
اینجا به عنوان نمونه از دو باب التقیه و الاحتکار نقل نمودیم. از همین رو از بررسی سندي روایات مورد
نظر صرف نظر میگردد .
ج) نخست بنا بر این بود که براي هر روایت، تقریب جداگانهاي بیان گردد و نحوه دلالت آن با توجه به
نکاتی که هر روایت در بر دارد، تبیین گردد؛ ولی از آنجا که این کار به نحو ناموجهی به حجیم شدن رساله
منجر میگردید، از آن صرف نظر و به تقریب واحد بسنده گردید .
د) روایات فوق به صورت عامدانه و آگاهانه از میان روایات ابواب مختلف فقه، بلکه حتی از رشتههاي
مختلف، مانند فق ه 3، کلا م 4 و مدیری ت 1 گزینش شده است، تا افزون بر مدلل کردن اصل قاعده، کاربرد آن در

. 1. ابن بابویه (الصدوق)، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 236
. 2. همان، ج 7، ص 231
3. همان گونه که ملاحظه میگردد، بیشتر روایات مربوط به دانش فقه میباشد.
4. موثقه ابو بصیر مربوط به دانش کلام (بحث امامت) میباشد.
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  171
ابواب و رشت ههاي مختلف نیز نمایانده شود.
تقریب استدلا ل: ظاهر روایات فوق چنین مینمایاند که قاعدهي تقدیم اهم بر مهم، نه تنها در روایات
مورد نظر به عنوان مبناي حل انواع تزاحمها (حکمی و ملاکی) مورد پذیرش قرار گرفته است؛ بلکه اص لاً
مفروغٌ عنه و مرتکز در اذهان فرض شده است؛ چه در روایات هیچ تلاشی براي تأیید و تثبیت قاعده به
عنوان اساس ترجیح به عمل نیامده است؛ بلکه به عنوان مبناي پذیرفته شده و بدیهی با آن مواجهه شده
است.
3 3 3. گفتار سوم: قلمرو قاعدهي اهم و مهم
پیش از این بارها این موضوع به مناسبتهاي گوناگون، به اجمال یا تفصیل مورد اشاره قرار گرفت و کم و
بیش توضیح داده شد که قاعدهي اهم و مهم یک قاعدهي عقلی مستقل است. خاصیت قواعد مستقلات
عقلیه نیز چنان که برخی اندیشمندان به درستی خاطر نشان نمود هاند، خاصیت تعمیمپذیري آنها است . 2
کاربرد گستردهاي این قاعده درفقه، حقوق، اخلاق، کلام، سیاست، مدیریت، اقتصاد و... ناشی از همین
ویژگی آن میباشد. این نکته را نیز پیشتر خاطر نشان ساختیم که برخی روایات مانند موثقه ابو بصیر،
عهدنامه مالک اشتر و روایات دیگر با صرف نظر از ماهیت اثباتی آنها به عنوان دلایل فقهی صرف، بر پارهاي
کاربردهاي فقهی و فرا فقهی آن گواهی میدهند. به عنوان مثال موثقه ابو بصیر و یا عهدنامه مالک اشتر و...
با قطع نظر از ماهیت اثباتی آنها به عنوان دلایل فقهی، کاربرد فرافقهی این قاعده را در حوزه حقوق، کلام و
سیاس ی- مدیریتی مینمایاند. علی رغم گسترده بودن قلمرو قاعده مد نظر، این قاعده از نظر فنی فقط در
مورد حل تزاحم به کار میرود؛ به عنوان مثال کارایی فنی این قاعده را میتوان به صورت ملموس در حل
تزاحمهایی مشاهده نمود که مفاد موثقه ابو بصیر به آنها اشاره دارد؛ موثقه ابو بصیر سه گونه تزاحم را به
صورت توأمان مطرح میسازد:
الف) تزاحم حقوقی: تزاحم حقوقی مطرح شده در این موثقه، به سبب این که با حقوقی نسبت بر قرار
میکند که مربوط به زمامدار و زمامداري جامعهي اسلامی میباشد، از گونهاي تزاحم در حقوق اساسی به
1. عهدنامه مالک اشتر نیز متضمن گونهاي گایدلاینهاي حکمرانی و یا به تعبیر سادهتر خط مشیهاي سیاسی- مدیریتی بر
مبناي اندیشه و بینش شیعی است.
. 2. جلیلی، مراد؛ دیلمی، احمد، قاعده اهم و مهم و کارکردهاي حقوقی آن، مجله حقوق اسلامی، ص 14
 احکام فقهی شنود 172
شمار میرود. بر اساس مفاد این موثقه جناب امیر المؤمنین (علیه السلام ) مبناي چشمپوشی از حق زعامتی
خویش بر امت اسلامی را با صراحت و روشنی توضیح میدهد و آن عبارت است از دفع افسد به فاسد.
بدین توضیح که بر اساس مفاد این موثقه ایشان به این جهت از حق زعامتی خویش بر امت اسلامی چشم -
پوشی نموده است که از ارتداد امت پیشگیري به عمل آورد؛ ارتداد امت به نظر ایشان فسادش به مراتب از
فساد فرو نهادن حق زعامتی ایشان بیشتر و عظیمتر بوده است. لذا ایشان با چشمپوشی از حق مشروع
زعامتی خویش بر امت اسلامی که فساد آن کمتر از فساد ارتداد امت اسلامی بوده است، دفع افسد به فاسد
نموده است و دفع افسد به فاسد چنان که پیشتر توضیح آن گذشت یکی از موارد کاربرد قاعده مورد نظر
میباشد.
ب) تزاحم کلامی: تزاحم مطرح شده در موثقه، به سبب این که با موضوع امامت نسبت بر قرار میکند،
از گونهاي تزاحم کلامی نیز به شمار میآید. بر حسب مفاد موثقه، جناب ایشان از این جهت از منصب
امامت چشمپوشی نموده است که خودش را بین دو محذور ارتداد امت و فرونهادن منصب ظاهري امامت
میدیده است؛ لذا ایشان با چشمپوشی و فرو نهادن منصب ظاهري امامت از تحقق یافتن محذور شدیدتر که
همانا ارتداد امت باشد جلوگیري به عمل آورده است. اگرچه این کار نیز در حقیقت اعمال زعامت به گونه
و روش دیگري ویژهي ایشان بوده است.
ج) تزاحم فقهی: تزاحم مطرح شده در موثقه، به سبب این که با احکام فقهی نسبت بر قرار میکند،
تزاحم فقهی نیز به شمار میآید. تزاحم فقهی مورد نظر از گونهاي تزاحم ملاکی است؛ چرا که به دوران امر
بین افسد و فاسد مربوط میشود و دوران امر بین افسد و فاسد چنان که پیشتر به اشاره گذشت، از سنخ
تزاحم ملاکی محسوب میگردد.
همان طور که ملاحظه میگردد، مورد کاربرد این قاعده در هر رشتهاي، حل تزاحمهاي نا همسان است.
منظور از حل تزاحمهاي ناهمسان، این است که دو طرف تزاحم از نظر اهمیت یکسان و در یک درجه
وجود دارد که آن نیز قاعدهي با « قاعده تخییر » نباشند. براي حل تزاحمهاي همسان، قاعدهي دیگري به نام
ماهیت عقلی است.
3 3 4. گفتار چهارم: کارکردهاي فقهی قاعدهي اهم و مهم با تأ کید بر مسأله
شنود
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  173
قاعدهي مورد نظر، چنان که پیشتر نیز خاطرنشان گردید، در فقه بسیار کاربرد گسترده دارد. کارکرد آن در
فقه معطوف به حل تزاحمهاي نا همسان میباشد. براي این که کارکردهاي فقهی این قاعده به روشنی دانسته
شود، بناگزیر باید در مورد ماهیت و اقسام تزاحم، به صورت بسیار فشرده، توضیحاتی ارائه گردد:
تمانع الحکمین المجعولین فی » : الف) تعریف تزاحم: تزاحم در اصطلاح فقها و اصولیون عبارت است از
1«. مقام الامتثال مع وجود ملاکهما و عدم المانع عن فعلیتهما غالبا إلّا عجز المأمور عن امتثالهما
هرچند این تعریف خالی از مناقشه نمیباشد؛ لکن میتواند ماهیت معرف را فی الجمله به افق ذهن
مخاطب نزدیک سازد و ابعاد مفهومی آن را براي مخاطب بنمایاند. در این بحث همین قدر که مخاطب فی
الجمله به ابعاد مفهومی معرف (تزاحم) وقوف حاصل کند، کفایت میکند. به همین جهت از نقض و ابرام
افکندن در آن اجتناب میگردد.
ب) اقسام تزاحم: تزاحم بر اساس معیارهاي مختلف همچون منشأ تزاحم، موارد تزاحم، قواعد و
روشهاي حل تزاحم، مرجحات تزاحم و... به اقسام گوناگونی قابل تقسیم میباشد؛ ولی بررسی همهي اقسام
آن در اینجا مطلوب نمینماید؛ لذا از میان تقسیمات ذکر شده براي تزاحم، تنها به شرح مختصر اقسام
همسان و ناهمسان آن بسنده میگردد:
تزاحم به اعتبار دو طرف آن به دو گونه همسان و ناهمسان تقسیم م یشود: تزاحم همسان به تزاحمی
اطلاق میگردد که دو طرف تزاحم (متزاحمان) از جمیع جهات با یکدیگر یکسان باشد؛ هیچکدام بر دیگري
اولویت و رجحان نداشته باشد؛ در ادبیات فقهی به این گونه از تزاحمها، تزاحمهاي همسان اطلاق میگردد
میباشد. اما منظور از تزاحم ناهمسان تزاحمی « قاعده تخییر » ، و قاعدهي مرجع نیز در این گونه تزاحمها
است که یکی از دو طرف نسبت به دیگري از اولویت و رجحان برخوردار باشد. این گونه از تزاحمها خود
به اعتبار دو طرف آن به دو قسم تقسیم میگردد؛ براي این که دو طرف تزاحم ناهمسان گاهی از سنخ ملاك
میباشد که در ادبیات فقهی از آن به تزاحم نا همسان ملاکی یاد میشود و گاهی از سنخ حکم که در ادبیات
فقهی از آن به تزاحم ناهمسان حکمی تعبیر میگردد. قاعدهي که براي حل این گونه از تزاحمها (چه ملاکی،
میباشد. « قاعده اهم و مهم » چه حکمی) به کار گرفته می شود
ممکن است چنین پنداشته شود که این قاعده در فقه کارایی زیادي ندارد؛ براي این که کارایی آن محدود

1. المشکینی، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، ذیل واژه تزاحم.
 احکام فقهی شنود 174
به حل تزاحمهاي ناهمسان میباشد و تزاحمهاي ناهمسان در فقه کمیتی به شمار نمیآید.
ولی این پندار از جهات متعدد نادرست مینماید؛ براي این که اولاً، تزاحمها در فقه کمیتی قابل توجهی
را تشکیل میدهد. هرگاه دانش فقه را با هدف شناسایی احکام متزاحم، از باب الطهارت تا دیات با دقت
مورد بررسی قرار دهیم، احکام فردي و اجتماعی فراوانی را خواهیم یافت که با یکدیگر تمانع و تزاحم
دارند. این تمانع و تزاحم در آن دسته از احکامی که صبغهاي اجتماعی دارند، مانند احکام مربوط به
آزادیهاي سیاسی، اجتماعی، اقتصادي و... بیشتر به نظر میآید. ثانی اً، این قاعده با کاربرد وسیع در حل
تزاحمها، بسیاري از مشکلات را حل میکند. مرحوم بهبهانی در کتاب مصابیح الظلام در این باره مینویسد:
هذه القاعدة تحلّ لنا کثیرا من المشاکل المعاصرة ، مثل علاج المریض بواسطۀ لمس الأجنبی أو الأجنبیّۀ مع فرض »
الانحصار، أو تشریح جنازة المیّت مع فرض عدم وجود جنازة اخرى لغیر المسلم. و غیر ذلک. و هی کثیرة جدّا،
1 در عبارت ایشان به فلسفه و چرایی کارایی گسترده « . إذ بعد تشخیصنا للأهمّ و المهمّ یسهل الحکم عند ذاك
این قاعده در فقه اشاره نشده است؛ ولی در سخنان برخی فقهاي دیگر به فلسفه و چرایی آن نیز اشاره شده؛
بل » : به عنوان نمونه فقیه معاصر مکارم شیرازي در کتاب بیع انوار الفقاهۀ در این باره این طور مینویسد
یمکن ارجاع مسألۀ مستثنیات الکذب و الغیبۀ إلیها، و کذا قاعدة الضرورة و الاضطرار و کذا الضرر و الضرار، و
هکذا مسألۀ التقیۀ (سواء الخوفی و التحبیبی منها) ففی جمیع هذه الموارد یدور الأمر بین مصلحتین، و یقع التزاحم
بین ملاکین فیؤخذ بالأقوى منهما، و بهذا البیان یمکن ارجاع کثیر من العناوین الثانویۀ إلى قاعدة الأهم و المهم و
2« . تزاحم الملاکین، و لیکن هذا على ذکر منک
همان طور که ایشان نیز در ذیل سخنان ایشان به درستی اشاره نموده است، بسیاري از قواعد فقهی و
عناوین ثانوي در نهایت به همین قاعده باز میگردد. شاید این فقره از سخنان مرحوم بهبهانی در مصابیح
نیز بر همین مبنا قابل تحلیل و تفسیر باشد؛ چه «، هذه القاعدة تحلّ لنا کثیرا من المشاکل المعاصرة » الظلام که
در این صورت، کاملاً بدیهی است که کارایی فقهی این قاعده افزایش مییابد. پس بدین طریق معلوم گردید
که این پندار درست نمیباشد و این قاعده در فقه کارایی بسیار زیادي دارد .
باري به هر صورت، کارایی این قاعده در فقه در حل تزاحمها نمود پیدا میکند. از جمله مواردي که

. 1. البهبهانی، محمد باقر، مصابیح الظلام، ص 18
. 2 المکارم (الشیرازي)، ناصر، انوار الفقاهۀ- کتاب البیع، ص 501
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  175
کارایی این قاعده درفقه به منصّهي ظهور میرسد، موضوع تحقیق حاضر است. همان گونه که در بخش دوم
به تفصیل گذشت، شنود در اندیش هي فقهی امامیه به منظور صیانت از حریم خصوصی اشخاص به شدت
تحریم شده است. حکم مذکور در مقام اجرا در بسیار موارد با برخی احکام دیگر مانند وجوب حفظ جان،
وجوب حفظ نظام، وجوب حفظ دین، وجوب حفظ سرزمین (دار الاسلام)، وجوب حفظ امنیت جامعه،
وجوب حفظ منافع عمومی و... تزاحم پیدا میکند؛ بسیاري از این تزاحمها از گونهاي تزاحم ناهمسان می-
باشد که به وسیله این قاعده قابل حل میباشد. در اینجا به عنوان تطبیقات پارهاي موارد مهم را بسیار به طور
فشرده مورد بررسی قرار میدهیم:
3 3 4 1. حفظ نف س
حفظ نفس از جمله موضوعاتی اس ت که به شدت مور د اهتمام شارع مقدس میباشد. دلایل زیادي از
آیات، روایات، عقل و سیرهاي عقلا برضرورت حفظ نفس تأکید میورزد.
3 3 4 2. دلیل عقل ی
نخستین دلیل بر حفظ نفس، دلیل عقلی میباشد. دلیل عقلی را به صورت بسیار فشرده و مختصر میتوان
طی دو مقدمه بدین صورت تقریر نمود: الف ) از جمله مواردي که عقل مستقلا به لزوم حفظ آن حکم می-
کند، حفظ نفس است. ب ) از طریق قاعده ملازمه: (کلما حکم به العقل حکم به الشرع ) میتوان حکم شرع
مبنی بر لزوم حفظ نفس را نیز به راحتی کشف نمود.
3 3 4 3. سیره عق لا
دومین دلیل بر وجوب حفظ نفس، سیره عقلا است. عقلا با قطع نظر از این که اهل چه ملل و نحللی
باشند، در زندگی فردي و اجتماعی خودشان ضرورت حفظ نفس را درك و آن را رعایت میکنند. از جمله
مواردي که سیره عقلا در حفظ نفس نمود عینی پیدا میکند، عرصه قانونگذاري است. قوانین موضوعه
کشورها با قطع نظر از این که به چه ملل و نحلی تعلق دارند، بر ضرورت حفظ نفس تأکید میورزند. شارع
مقدس نیز نه تنها از این سیره منع نکرده است، بلکه آن را تأیید نیز کرده است. تأیید سیره عقلا به وسیله
شارع مقدس در آیات و روایاتی که بعدا به عنوان، مبناي قرآنی و روایی حفظ نفس ذکر خواهد شد، به
خوبی قابل مشاهده میباشد .
 احکام فقهی شنود 176
3 3 4 4. دلیل قرآن ی
از قرآن کریم آیات زیادي بر وجوب حفظ نفس دلالت دارد؛ ولی ما در اینجا به ذکر دو آیه بسنده می -
کنیم:
الف) آیه سی و سوم سوره اسراء: ( وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْ سَ الَّتی حَرَّمَ اللَّهُ إِ لاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوم اً فَقَ دْ جَعَلْن ا
. (« لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُور اً
همانگونه که ملاحظه میگردد، در این آیه به صراحت از قتل نفس نهی شده است و نهی نیز ظهور در
حرمت دارد. پس نتیجه میگیریم که قتل نفس از نظر شارع مقدس حرام میباشد. تنها موردي که از حرمت
قتل نفس استثنا شده است، به تعبیر قرآن کریم قتل به حق میباشد و منظور از قتل به حق، قتل به خاطر
قصاص و اعدام به خاطر ارتداد و... میباشد. مرحوم علامه طباطبایی در کتاب شریف المیزان در تفسیر این
نهی عن قت ل ا لنفس المحترم ۀ إلا بالحق أي إلا أن یکون قتلا بالحق بأن یستحق ذلک لقود أو رد ة » : آیه مینویسد
من غی ر تقیید إشارة إلى حرم ۀ « حَرَّمَ اللَّ هُ » : أو لغی ر ذل ک من الأسبا ب الشرعیۀ، و لعل فی توصی ف النفس بقوله
1« قتل النف س فی جمیع الشرائع السماوی ۀ فیکون من الشرائع العامۀ
ب) آیه نود و سوم سوره نساء: (وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِن اً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالدِاً فیها وَ غَضِبَ اللَّ هُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَ هُ
وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیم ا).
همانگونه که ملاحظه میگردد، خداي متعال در این آیه براي قاتل نفس از روي عمد مجازات بسیار
سنگینی همچون خلود در آتش جهنم، مورد غضب قرار دادن، مورد لعن قرار دادن و عذاب درد ناك، مقرر
نموده است. شاید مجازاتی به این سنگینی، شارع مقدس براي هیچ معصیتی مقرر نکرده باشد. از این معلوم
میشود که قتل نفس از روي عمد در نظر خداي متعال بالاترین گناه محسوب میشود.
ج) آیه نود دوم سوره نسا ء: (وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِن اً خَطَأً فَتَحْریرُ رَقَبَۀٍ
مُؤْمِنَۀٍ وَ دِیَۀٌ مُسَلَّمَۀٌ إِل ى أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ یَصَّدَّقُوا فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْریرُ رَقَبَۀٍ مُؤْمِنَۀٍ وَ إِنْ کا نَ
مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ میثاقٌ فَدِیَۀٌ مُسَلَّمَۀٌ إِل ى أَهْلِهِ وَ تَحْریرُ رَقَبَۀٍ مُؤْمِنَۀٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ تَوْبَ ۀً
مِنَ اللَّهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلیماً حَکیماً)

. 1. العلامۀ (الطباطبایی)، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13 ، ص 90
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  177
آن گونه که از صدر این آیه مستفاد میگردد، خداي متعال باز در این آیه به حرمت قتل مؤمن تأکید
ورزیده است؛ حتی براي مرتکب آن از روي خطا نیز مجازات دیه و کفاره مقرر داشته است. مرحوم علامه
و الآیۀ مع ذلک مسوقۀ کنایۀ عن التکلیف بالنهی التشریعی بمعنى أن ا لله » طباطبایی در تفسیر صدر آیه مینویسد
تعالى لم یبح قط، و لا یبیح أبدا أن یقتل مؤمن مؤمنا و حرم ذلک إلا فی قتل الخطإ فإن ه لما لم یقصد هنا ك قت ل
المؤمن إما لکون القتل غی ر مقصود أصلا أو قصد و لکن بزعم أن المقتول کاف ر جائ ز القتل مثلا فلا حرمۀ مجعول ۀ
1« . هناك
افزون بر این، چنان که از ظاهر آیه مستفاد میگردد، خداي متعال در این آیه حتی براي قتل غیر عمدي
نیز مجازات سنگینی تعیین کرده است و آن پرداخت دیه به اولیاي دم و آزدا کردن یک بنده در راه خدا و یا
دو ماه پیدرپی روزه داشتن است. در حالی که خداي متعال براي مرتکب هیچ معصیتی به شرطی این که از
روي عمد ارتکاب نیافته باشد، کیفر مقرر نکرده است. حتی اگر بر اساس مبناي آن دسته از فقیهانی که دیه
را مجازات نمیدانند، از دیه صرف نظر کنیم، مجازات بودن کفاره را نمیتوان نادیده انگاشت؛ چرا که کفاره
در اندیش هي فقهی ما به ازاي معصیت مقرر شده است. این امر خود بهترین دلیل بر حرمت و عظمت
معصیت قتل نفس در نزد پروردگار متعال میباشد.
3 3 4 5. دلایل روا ي
علاوه بر دلایل عقلی و نقلی که پیشتر گذشت دلایل فراوانی از سنت معصومین نیز بر وجوب حفظ
نفس دلال ت دارد. در اینجا به عنوان نمونه به ذکر چند مورد بسنده میکنیم:
الف) روایت زید شحام: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أُسَامَۀَ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ
قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَفَ بِمِنًى حِینَ قَضَى مَنَاسِکَهَا فِی حَجَّۀِ الْوَدَاعِ فَقَالَ أَیُّهَا النَّاسُ اسْمَعُوا » ( اللَّهِ ( علیه السلام
مَا أَقُولُ لَکُمْ وَ اعْقِلُوهُ عَنِّی فَإِنِّی لَا أَدْرِي لَعَلِّی لَا أَلْقَاکُمْ فِی هَذَا الْمَوْقِفِ بَعْدَ عَامِنَا هَذَا ثُ مَّ قَالَ أَيُّ یَوْمٍ أَعْظَمُ حُرْمَۀً
قَالُوا هَذَا الْیَوْمُ قَالَ فَأَيُّ شَهْرٍ أَعْظَمُ حُرْمَۀً قَالُوا هَذَا الشَّهْرُ قَالَ فَأَيُّ بَلَدٍ أَعْظَمُ حُرْمَۀً قَالُوا هَذَا الْبَلَدُ قَالَ فَإِنَّ دِمَاءَکُمْ
وَ أَمْوَالَکُمْ عَلَیْکُمْ حَرَامٌ کَحُرْمَۀِ یَوْمِکُمْ هَذَا فِی شَهْرِکُمْ هَذَا فِی بَلَدِکُمْ هَذَا إِلَى یَوْمِ تَلْقَوْنَهُ فَیَسْأَلُکُمْ عَنْ أَعْمَالِکُمْ أَلَا

. 1. العلامۀ (الطباطبایی)، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 39
 احکام فقهی شنود 178
1« ... هَلْ بَلَّغْتُ قَالُوا نَعَمْ قَالَ اللَّهُمَّ اشْهَدْ
ب) روایت جابر بن جعف ی: وَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَ مْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ
قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) أَوَّلُ مَا یَحْکُمُ اللَّهُ فِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَۀِ » ( یَزِیدَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام
2« ... الدِّمَاء
ج) روایت هشام بن سالم: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ
قَالَ: لَا یَزَا لُ الْمُؤْمِنُ فِ ی فُسْحَۀٍ مِنْ دِینِهِ مَا لَمْ یُصِبْ دَماً حَرَاماً وَ قَالَ لَا یُوَفَّقُ قَاتِلُ » ( أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ( علی ه السلام
3« . الْمُؤْمِنِ مُتَعَمِّداً لِلتَّوْبَۀِ
در این مورد در جوامع روایی روایات بسیار زیادي آمده است که به خاطر ضیق مجال از نقل آنها
اجتناب میگردد. شاید روایات دال بر وجوب حفظ نفس فوق تواتر باشند. به همین جهت از بررسی اسناد
روایاتی که در اینجا به عنوان نمونه ذکر گردید، خود داري میگردد.
تقریب استدلا ل: چنان که در روایات فوق که از باب نمونه، به عنوان اندکی از بسیار ذکر گردید، مشاهده
میگردد، به صراحت قتل نفس تحریم شده است و براي مرتکب آن وعده عقوبت داده شده است .
برخی فقها براي اثبات حرمت قتل نفس، به اجماع نیز تمسک نمود هاند که به دلیل احتمال مدرکی بودن،
در این مسأله قابل تمسک نمیباشد لذا از نقل و بررسی آن اجتناب میگردد .
حفظ نفس در اسلام به اندازهاي اهمیت دارد که نه تنها در شرع مقدس اسلام قتل نفس حرام اعلام شده
است؛ بلکه حتی در پارهاي موارد به منظور حفظ نفس حکم برخی محرمات مسلم نیز بر داشته شده است.
بلکه بالاتر از آن امتناع از توسل به محرماتی که سبب حفظ نفس یا مانع از اضرار به آن میشود، معصیت
مَنِ اضْطُرَّ إِلَى الْمَیْتَۀِ وَ الدَّمِ وَ » دانسته شده است. در روایتی از امام صادق (علی ه السلام ) نقل شده است که
4 اصلاً در اسلام تحریم و تحلیل تمام خوردنیها و .« لَحْمِ الْخِنْزِیرِ فَلَمْ یَأْکُلْ شَیْئاً مِنْ ذَلِکَ حَتَّى یَمُو تَ فَهُوَ کَافِرٌ
آشامیدنیها با همین هدف صورت پذیرفته است؛ آن دسته از خوردنیها و آشامیدنهایی که براي انسان مفید

. 1. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 7، ص 273
. 2. همان، ص 271
3. همان.
. 4. ابن بابویه (الصدوق)، محمد، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 345
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  179
است تحلیل و آن دسته از خوردنیها و آشامیدنیها که براي انسان مضر است تحریم شده است. در روایتی
قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِی جُعِلْتُ فِدَاكَ لِمَ حَرَّمَ اللَّهُ » : منقول از امام صادق ( علیه السلام) چنین آمده اس ت
تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْخَمْرَ وَ الْمَیْتَۀَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى لَمْ یُحَرِّمْ ذَلِکَ عَلَى عِبَادِهِ وَ أَحَلَّ
لَهُمْ سِوَاهُ رَغْبَۀً مِنْهُ فِیمَا حَرَّمَ عَلَیْهِمْ وَ لَا زُهْداً فِیمَا أَحَلَّ لَهُمْ وَ لَکِنَّهُ خَلَقَ الْخَلْقَ وَ عَلِمَ عَزَّ وَ جَلَّ مَا تَقُومُ بِهِ أَبْدَانُهُمْ
وَ مَا یُصْلِحُهُمْ فَأَحَلَّهُ لَهُمْ وَ أَبَاحَهُ تَفَضُّلًا مِنْهُ عَلَیْهِمْ بِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لِمَصْلَحَتِهِمْ وَ عَلِمَ مَا یَضُرُّهُ مْ فَنَهَاهُمْ عَنْهُ وَ
حَرَّمَهُ عَلَیْهِمْ ثُمَّ أَبَاحَهُ لِلْمُضْطَرِّ وَ أَحَلَّهُ لَهُ فِی الْوَقْتِ الَّذِي لَا یَقُومُ بَدَنُهُ إِلَّا بِهِ فَأَمَرَهُ أَنْ یَنَالَ مِنْهُ بِقَدْرِ الْبُلْغَۀِ لَا غَیْرِ
ذَلِکَ ثُمَّ قَالَ أَمَّا الْمَیْتَۀُ فَإِنَّهُ لَا یُدْمِنُهَا أَحَدٌ إِلَّا ضَعُفَ بَدَنُهُ وَ نَحَلَ جِسْمُهُ وَ ذَهَبَتْ قُوَّتُهُ وَ انْقَطَعَ نَسْلُهُ وَ لَا یَمُوتُ آکِلُ
الْمَیْتَۀِ إِلَّا فَجْأَةً وَ أَمَّا الدَّمُ فَإِنَّهُ یُورِثُ آکِلَهُ الْمَاءَ الْأَصْفَرَ وَ یُبْخِرُ الْفَمَ وَ یُنَتِّنُ الرِّیحَ وَ یُسِ یءُ الْخُلُقَ وَ یُورِثُ الْکَلَ بَ وَ
الْقَسْوَةَ فِی الْقَلْبِ وَ قِلَّۀَ الرَّأْفَۀِ وَ الرَّحْمَۀِ حَتَّى لَا یُؤْمَنَ أَنْ یَقْتُلَ وَلَدَهُ وَ وَالِدَیْهِ وَ لَا یُؤْمَنَ عَلَى حَمِیمِهِ وَ لَا یُؤْمَنَ عَلَى
مَنْ یَصْحَبُهُ وَ أَمَّا لَحْمُ الْخِنْزِیرِ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالىَ مَسَخَ قَوْماً فِی صُوَرٍ شَتَّى شِبْهِ الْخِنْزِیرِ وَ الْقِرْدِ وَ الدُّبِّ وَ مَا
کَانَ مِنَ الْمُسُوخِ ثُمَّ نَهَى عَنْ أَکْلِهِ لِلْمَثُلَۀِ لِکَیْلَا یَنْتَفِعَ النَّاسُ بِهَا وَ لَا یُسْتَخَفَّ بِعُقُو بَتِهَا وَ أَمَّا الْخَمْرُ فَإِنَّهُ حَرَّمَهَا لِفِعْلِهَا
وَ لِفَسَادِهَا وَ قَالَ مُدْمِنُ الْخَمْرِ کَعَابِدِ وَثَنٍ تُورِثُهُ الِارْتِعَاشَ وَ تَذْهَبُ بِنُورِهِ وَ تَهْدِمُ مُرُوءَتَهُ وَ تَحْمِلُهُ عَلَى أَنْ یَجْسُرَ
عَلَى الْمَحَارِمِ مِنْ سَفْکِ ا لدِّمَاءِ وَ رُکُوبِ الزِّنَا فَلَا یُؤْمَنُ إِذَا سَکِرَ أَنْ یَثِبَ عَلَى حَرَمِهِ وَ هُوَ لَا یَعْقِلُ ذَلِکَ وَ الْخَمْرُ لَا
1 افزون بر این بسیاري از احکام الزامی دیگر نیز به منظور حفظ نفس مورد « ... یَزْدَادُ شَارِبُهَا إِلَّا کُلَّ سُوءٍ
ترخیص قرار گرفته است که به خاطر ضیق مجال از نقل آنها خود داري میگردد .
افزون بر این حفظ نفس اصلاً از ضروریات فطري است. هر انسانی بدون مراجعه به هیچ دلیلی تنها با
مراجعه به فطرت خویش ضرورت حفظ نفس را درك میکند.پس بدین طریق ثابت گردید که وجوب حفظ
نفس در اسلام یک حکم مسلم و بدیهی شمرده میشود .
اکنون پرسش این است که هرگاه حرمت شنود با حکم وجوب نفس تزاحم پیدا کند بر اساس موازین
فقهی کدام یک باید رجحان نهاده شود ؟
پاسخ این پرسش با توجه به مباحث گذشته بسیار روشن است و آن این که باید بر اساس موازین فقهی
بررسی صورت گیرد که کد ام یک اهمیت بیشتري دارد؛ هرکدام که اهمیت بیشتري داشت بر دیگري مقدم

. 1. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 6، ص 242
 احکام فقهی شنود 180
میگردد. هنگامی که هر دو حکم را بر اساس موازین فقهی مورد بررسی قرار میدهیم، حکم وجوب حفظ
نفس نسبت به حرمت شنود داراي اهمیت بیشتري میباشد. این اهمیت با قطع نظر از ادلهي دال بر وجوب
حفظ نفس، از احکام الزامی فقهی که به خاطر حفظ نفس مورد ترخیص واقع شده است نیز به خوبی قابل
استنباط میباشد. بر این اساس، هر گاه امر دایر شود بین وجوب حفظ نفس و حرمت شنود، حکم وجوب
حفظ نفس بر مبناي قاعده اهم و مهم بر حرمت شنود، رجحان گذاشته میشود .
3 3 4 6. حفظ نظام
یکی دیگر از موضوعاتی که به شدت مورد اهتمام شارع مقدس میباشد، لزوم حفظ نظام است. اهتمام
شارع به این موضوع از طریق ادلهي وجوب حفظ نظام به خوبی قابل شناسایی میباشد.
3 3 4 6 1. مبناي عقلی حفظ نظا م
یکی از دلایل مهم بر لزوم حفظ نظام، دلیل عقلی و وجدانی است. این دلیل ممکن است به صورتهاي
گوناگونی تقریر شده یا بشود؛ ولی به نظر میرسد اگر بدین صورت تقریر گردد شاید بهتر باشد: عقل از
طریق تحلیل و تفسیر تالیهاي فاسدي که بر عدم یا اخلال نظام مترتب میگردد، بدون مدد جستن از هر منبع
دیگري، میتواند به راحتی مناط ضرورت حفظ نظام را درك نماید و بر اساس آن بر ضرورت حفظ و یا
عدم جواز اخلال در آن فتوا دهد. حکم عقل به ضرورت حفظ نظام به خاطر اجتناب از توالی فاسدي که بر
آن مترتب میگردد از مستقلات عقلیه میباشد .
و ربّما یکون الخیر و المعروف واجباً و لازم » : برخی فقها دلیل مزبور را بدین صورت تقریر نمودهان د
الوجود، و لا یلاح ظ قیاساً إلیه ش یء یزاحم ذلک، بل جمیع المزاحمات [تُبعَد] و تُطرَد، و یکون وجوده فی اللزوم،
بالغاً إلى حدّ یتوصّل المولى فی ذلک إلى کلّ ما أمکن، و ذلک مثل النظم و المنع عن الهرج و المرج، و الممانعۀ
عن اختلال نظام الأعراض و الأموال و النفوس، فإنّه بصراحۀ العقل مطلوب لکلّ أحد کان ذا عقل سلیم و فهم
مستقیم بالضرورة القطعیۀ، و لذلک تجد جمیع الحکومات فی جمیع الأعصار و الأمصار متصدّین لإبراز ذلک و
التباهی به، و هذا هو أساس [التقدّمات فی الوصول إلى المرام و المقصود فی العالم الفعلی و الحالی، کما هو الظاهر
1« . البارز

.12- 1. الخمینی، سید مصطفی، ولایۀ الفقیه، ص 11
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  181
3 3 4 6 2. ادله نقلی ضرورت حفظ نظا م
افزون بر دلیل عقلی که ذکرآن گذشت، دلایل نقلی نیز بر ضروت حفظ نظام تأکید میورزد:
الف) صحیحه یونس: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَ ا ( علیه السلام )
قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ رَجُلًا مِنْ مَوَالِیکَ بَلَغَهُ أَنَّ رَجُلًا یُعْطِی السَّیْفَ وَ الْفَرَسَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَأَتَاهُ فَأَخَذَهُمَا » : قَالَ
مِنْهُ وَ هُوَ جَاهِلٌ بِوَجْهِ السَّبِیلِ ثُمَّ لَقِیَهُ أَصْحَابُهُ فَأَخْبَرُوهُ أَنَّ السَّبِیلَ مَعَ هَؤُلَاءِ لَا یَجُوزُ وَ أَمَرُوهُ بِرَدِّهِ مَا فَقَالَ فَلْیَفْعَلْ
قَالَ قَدْ طَلَبَ الرَّجُلَ فَلَمْ یَجِدْهُ وَ قِیلَ لَهُ قَدْ شَخَصَ الرَّجُلُ قَالَ فَلْیُرَابِطْ وَ لَا یُقَاتِلْ قَالَ فَفِی مِثْلِ قَزْوِینَ وَ الدَّیْلَمِ وَ
عَسْقَلَا نَ وَ مَا أَشْبَهَ هَذِهِ الثُّغُورَ فَقَالَ نَعَمْ فَقَالَ لَهُ یُجَاهِدُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَخَافَ عَلَى ذَرَارِيِّ الْمُسْلِمِینَ [فَقَا لَ] أَ رَأَیْتَکَ
لَوْ أَنَّ الرُّومَ دَخَلُوا عَلَى الْمُسْلِمِینَ لَمْ یَنْبَغِ لَهُمْ أَنْ یَمْنَعُوهُ مْ قَالَ یُرَابِطُ وَ لَا یُقَاتِلُ وَ إِنْ خَافَ عَلَى بَیْضَۀِ الْإِسْلَامِ وَ
الْمُسْلِمِینَ قَاتَلَ فَیَکُونُ قِتَالُهُ لِنَفْسِهِ وَ لَیْسَ لِلسُّلْطَانِ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ جَاءَ الْعَدُوُّ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي هُوَ فِیهِ مُرَابِطٌ کَیْفَ
1« .( یَصْنَعُ قَالَ یُقَاتِلُ عَ نْ بَیْضَۀِ الْإِسْلَا مِ لَا عَنْ هَؤُلَاءِ لِأَنَّ فِی دُرُوسِ الْإِسْلَامِ دُرُوسَ دِینِ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه وآله
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِيُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الرِّضَ ا » : ب) روایت قرب الاسناد
أَنَّ یُونُسَ سَأَلَهُ وَ هُوَ حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ مِنْ هَؤُلَاءِ مَاتَ وَ أَوْصَى أَنْ یُدْفَعَ مِنْ مَالِهِ فَرَسٌ وَ أَلْفُ دِرْهَمٍ » ( (علیه السلام
وَ سَیْفٌ لِمَنْ یُرَابِطُ عَنْهُ وَ یُقَاتِلُ فِی بَعْضِ هَذِهِ الثُّغُورِ فَعَمَدَ الْوَصِیُّ فَدَفَعَ ذَلِکَ کُلَّهُ إِلَى رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا فَأَخَذَهُ مِنْهُ
وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ یَأْتِ لِذَلِکَ وَقْتٌ بَعْدُ فَمَا تَقُولُ یَحِلُّ لَهُ أَنْ یُرَابِطَ عَنِ الرَّجُلِ فِی بَعْضِ هَذِهِ الثُّغُورِ أَمْ لَا فَقَالَ یَرُدُّ
إِلَى الْوَصِیِّ مَا أَخَذَ مِنْهُ وَ لَا یُرَابِطُ فَإِنَّهُ لَمْ یَأْتِ لِذَلِکَ وَقْتٌ بَعْدُ فَقَالَ یَرُدُّهُ عَلَیْهِ فَقَالَ یُونُسُ فَإِنَّهُ لَا یَعْرِفُ الْوَصِیَّ
قَالَ یَسْأَلُ عَنْهُ فَقَالَ لَهُ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ فَقَدْ سَأَلَ عَنْهُ فَلَمْ یَقَعْ عَلَیْهِ کَیْفَ یَصْنَعُ فَقَالَ إِنْ کَانَ هَکَذَا فَلْیُرَابِطْ وَ
لَا یُقَاتِلْ قَالَ فَإِنَّهُ مُرَابِطٌ فَجَاءَهُ الْعَدُوُّ حَتَّ ىکَادَ أَنْ یَدْخُلَ عَلَیْهِ کَیْفَ یَصْنَعُ یُقَاتِلُ أَمْ لَا فَقَالَ لَهُ الرِّضَا (علیه السلام )
إِذَا کَانَ ذَلِکَ کَذَلِکَ فَلَا یُقَاتِلُ عَنْ هَؤُلَاءِ وَ لَکِنْ یُقَاتِلُ عَ نْ بَیْضَۀِ الْإِسْلَا مِ- فَإِنَّ فِی ذَهَابِ بَیْضَۀِ الْإِسْلَامِ دُرُوسَ ذِکْرِ
مُحَمَّدٍ ص- فَقَالَ لَهُ یُونُسُ یَا سَیِّدِي فَإِنَّ عَمَّکَ زَیْد اً- قَدْ خَرَجَ بِا لْبَصْرَةِ وَ هُوَ یَطْلُبُنِی وَ لَا آمَنُهُ عَلَى نَفْسِی فَمَا
2« . تَرَى لِی أَخْرُجُ إِلَى الْبَصْرَةِ أَوْ أَخْرُجُ إِلَى الْکُوفَۀِ- فَقَالَ بَلِ اخْرُجْ إِلَى الْکُوفَۀِ فَإِذَا مَرَّ فَصِرْ إِلَى الْبَصْرَةِ
ج) روایت عیون: حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّیْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ بِنَیْسَابُورَ فِی شَعْبَانَ سَنَۀَ اثْنَتَیْنِ

. 1. الکلینی، محمد، الکافی، ج 5، ص 12
. 2. الحر (العاملی)، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 15 ، الباب 5، من ابواب الجهاد، ح 3
 احکام فقهی شنود 182
وَ خَمْسِینَ وَ ثَلَاثِمِائَۀٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَبُو الْحَسَنِ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَۀَ النَّیْسَابُورِيُّ قَ الَ قَالَ أَبُو مُحَ مَّدٍ الْفَضْلُ بْنُ
شَاذَانَ النَّیْسَابُورِيُّ وَ حَدَّثَنَا الْحَاکِمُ أَبُو مُحَمَّدٍ جَعْفَرُ بْنُ نُعَیْمِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ عَمِّهِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ
فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَلِمَ جَعَلَ أُولِی الْأَمْرِ وَ أَمَرَ بِطَاعَتِهِمْ قِیلَ لِعِلَلٍ کَثِیرَةٍ مِنْهَا أَنَّ الْخَلْقَ لَمَّا ...» قَالَ الْفَضْلُ بْنُ شَاذَا ن
وَقَفُوا عَلَى حَدٍّ مَحْدُودٍ وَ أُمِرُوا أَنْ لَا یَتَعَدَّوْا ذَلِکَ الْحَدَّ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِهِمْ لَمْ یَکُنْ یَثْبُتُ ذَلکَِ وَ لَا یَقُومُ إِلَّا بِأَنْ
یَجْعَلَ عَلَیْهِمْ فِیهِ أَمِیناً یَمْنَعُهُمْ مِنَ التَّعَدِّي وَ الدُّخُولِ فِیمَا حُظِرَ عَلَیْهِمْ لِأَنَّهُ لَوْ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ لَکَانَ أَحَدٌ لَا یَتْرُكُ لَذَّتَهُ
وَ مَنْفَعَتَهُ لِفَسَادِ غَیْرِهِ فَجَعَلَ عَلَیْهِمْ قَیِّماً یَمْنَعُهُمْ مِنَ الْفَسَادِ وَ یُقِیمُ فِیهِمُ الْحُدُودَ وَ الْأَحْکَامَ وَ مِنْهَا أَنَّا لَا نَجِدُ فِرْقَۀً مِنَ
الْفِرَقِ وَ لَا مِلَّۀً مِنَ الْمِلَ لِ بَقُوا وَ عَاشُوا إِلَّا بِقَیِّمٍ وَ رَئِیسٍ وَ لِمَا لَا بُدَّ لَهُمْ مِنْهُ فِی أَمْرِ الدِّینِ وَ الدُّنْیَا فَلَمْ یَجُزْ فِی
حِکْمَۀِ الْحَکِیمِ أَنْ یَتْرُكَ الْخَلْقَ مِمَّا یَعْلَمُ أَنَّهُ لَا بُدَّ لَهُ مِنْهُ وَ لَا قِوَامَ لَهُمْ إِلَّا بِهِ فَیُقَاتِلُونَ بِهِ عَدُوَّهُمْ وَ یَقْسِمُونَ فَیْئَهُمْ وَ
یُقِیمُ لَهُمْ جَمَّهُمْ وَ جَمَاعَتَهُمْ وَ یَمْنَعُ ظَالِمَهُمْ مِنْ مَظْلُومِهِمْ وَ مِنْهَا أَنَّهُ لَوْ لَمْ یَجْعَلْ لَهُمْ إِمَاماً قَیِّماً أَمِیناً حَافِظاً مُسْتَوْدَعاً
لَدَرَسَتِ الْمِلَّۀُ وَ ذَهَبَ الدِّینُ وَ غُیِّرَتِ السُّنَنُ وَ الْأَحْکَامُ وَ لَزَادَ فِیهِ الْمُبْتَدِعُونَ وَ نَقَصَ مِنْهُ الْمُلْحِدُونَ وَ شَبَّهُوا ذَلِکَ
عَلَى الْمُسْلِمِینَ لِأَنَّا وَجَدْنَا الْخَلْقَ مَنْقُوصِینَ مُحْتَاجِینَ غَیْرَ کَامِلِینَ مَعَ اخْتِلَافِهِمْ وَ اخْتِلَ افِ أَهْوَائِهِمْ وَ تَشَتُّتِ أَنْحَائِهِ مْ
فَلَوْ لَمْ یَجْعَلْ لَهُمْ قَیِّماً حَافِظاً لِمَا جَاءَ بِهِ الرَّسُولُ ص لَفَسَدُوا عَلَى نَحْوِ مَا بَیَّنَّا وَ غُیِّرَتِ الشَّرَائِعُ وَ السُّنَنُ وَ الْأَحْکَامُ
1«... وَ الْإِیمَانُ وَ کَانَ فِی ذَلِکَ فَسَادُ الْخَلْقِ أَجْمَعِی ن
وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ یَعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ یَسْتَمْتِعُ فِیهَا الْکَافِرُ » : د) روایت نهج البلاغه
وَ یُبَلِّغُ اللَّهُ فِیهَا الْأَجَلَ وَ یُجْمَعُ بِهِ الْفَ یْءُ وَ یُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ یُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِيِّ حَتَّى
2« یَسْتَرِیحَ بَرٌّ وَ یُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ
ه)روایت نهج البلاغه: إِنَّ هَؤُلَاءِ قَدْ تَمَالَئُوا عَلَى سَخْطَۀِ إِمَارَتِی وَ سَأَصْبِرُ مَا لَمْ أَخَفْ عَلَى جَمَاعَتِکُمْ فَإِنَّهُمْ إِنْ
تَمَّمُوا عَلَى فَیَالَۀِ هَذَا الرَّأْيِ انْقَطَعَ نِظَامُ الْمُسْلِمِینَ وَ إِنَّمَا طَلَبُوا هَذِهِ الدُّنْیَا حَسَداً لِمَنْ أَفَاءَهَا اللَّهُ عَلَیْهِ فَأَرَادُوا رَدَّ
الْأُمُورِ عَلَى أَدْبَارِهَا وَ لَکُمْ عَلَیْنَا الْعَمَلُ بِکِتَابِ اللَّهِ تَعَالَى وَ [سُنَّۀِ رَسُولِ هِ] سِیرَةِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ الْقِیَامُ بِحَقِّهِ وَ
3« النَّعْشُ لِسُنَّتِهِ

.101 - 1. ابن بابویه (الصدوق)، محمد، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج 2، ص 99
2. نهج البلاغه (صبحی صالح): 82 ، خطبه 40
3. نهج البلاغه (صبحی صالح): 82 ، خطبه 40
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  183
در موضوع مورد نظر، در جوامع روایی ما روایات زیادي وارد شده است؛ آنچه در اینجا ذکر گردید،
اندکی از بسیار است. از نظر کمیت اگر در حد تواتر نباشند، قطعاً فوق استفاضه میباشند. از همین رو نیازي
به بررسی سندي ندارند. مضاف بر این که در بین آنها روایات صحیح السند نیز وجود دارد. افزون بر این
برخی رویات مانند روایت منقول از نهج البلاغه و روایت عیون اخبار الرضا (علیه السلام ) مصداق اتمّ و
میباشند؛ لذا حتی اگر از لحاظ سندي مشکل هم داشته باشند، نمیتوان آن را بر « قضیۀ قیاساتها معها » اکمل
آنها خرده گرفت؛ براي این که مفاد آنها با ادراك بدیهیات عقلی در تطابق قطعی قرار دارند.
تقریب استدلا ل: هر چند روایات مورد نظر از نظر دلالت یکسان نیستند؛ برخی رویات دلالت بسیار
روشنی بر مقصود دارند؛ به گونهاي که دلالت شان بر مقصود مثل نصّ میماند؛ از آن جمله م یتوان به
روایت عیون و نهج البلاغه اشاره نمود. برخی دیگر دلالت شان بر مقصود به اندازه دلالت دستهاي نخست
نمیباشد ولی در پرتو مفاد دستهي نخست دلالت دست هي دوم نیز بر مقصود کاملاً روشن میگردد.
آنچه از مجموع روایات مستفاد میگردد، این است که حفظ نظام از جمله موضوعاتی است که شارع
مقدس به آن بسیار اهتمام بلیغ دارد. برخی فقهاي ماضین نیز از دیدگاه شارع مقدس همین برداشت را دارند.
و هذا الأصل » : به عنوان نمونه مرحوم سید مصطفی خمینی (ره ) در کتاب ولایت فقیه در این باره مینویسد
و هو حفظ سیاسۀ المدن و نظْم البلاد و دفع الفساد عن عوائل البشر مورد [اهتمام] الأنبیاء و المرسلین و سائر
الحکومات، و لا یمکن أن یتمکّن أحد فی مرامه، إلّا بإظهاره أنّه یرید تنفیذ هذا الأصل، و یشتهی بناء هذا المقصد،
و کانوا من السلف إلى الخلف یتّهم کلٌّ الآخر بأنّه غیر لائق لمثله. و إنّ الناس لا یعیشون فی مأمن صحیح، و لا
1« یستریحون راحۀ طیّبۀ
حفظ نظام در اسلام به اندازهاي مهم است که حتی برخی فقها ولایت زمامداران نامشروع را بر فقدان
حاصل » : نظام رجحان نهاده است. به عنوان نمونه یکی از فقهاي معاصر در این باره چنین ابراز نظر مینماید
مطلب آن است که ولایت غاصب مورد پذیرش و مقبول نیست. البته اگر امر دایر شود بین وجود ولایت
نامشروع و عدم ولایت و نظام اسلامی، پس اولی که ولایت طاغوت باشد. این مطلب مانع نمیشود که براي
براندازي حکومت جور تلاش صورت نگیرد؛ البته اگر منجر به هرج ومرج و اختلال در نظم نشود؛ زیرا

. 1. الخمینی، سید مصطفی، ولایۀ الفقیه، ص 12
 احکام فقهی شنود 184
1« . وجود نظم و حکومت از بینظمی وهرج و مرج بهتر است نه اینکه پذیرش نظام جور موردپسند امام باشد
به طور کلی، حفظ نظام از بدیهیات عقلی و ضروریات دینی است. دلیل زیادي -اعم از عقلی و نقلی- بر
ضرورت حفظ آن گواهی میدهند. افزون بر این، لسان ادله به گون هاي است که نه تنها ضرورت حفظ نظام
از آنها مستفاد میگردد؛ بلکه اولویت و اهمیت آن نسبت به سایر احکام نیز از آنها به خوبی مستفاد میگردد؛
به عنوان نمونه هرگاه در روایات عیون و نهج البلاغه به نیکی تأمل صورت پذیرد، به راحتی این مطلب از
وَ سَأَصْبِرُ مَا لَمْ أَخَفْ عَلَى » : آنها قابل استفاده میباشد. به عنوان مثال در روایت نهج البلاغه آمده اس ت
2 یعنی من تا وقتی آنان را تحمل خواهم « جَمَاعَتِکُمْ فَإِنَّهُمْ إِنْ تَمَّمُوا عَلَى فَیَالَۀِ هَذَا الرَّأْيِ انْقَطَعَ نِظَامُ الْمُسْلِمِینَ
کرد که از نا حیه آنها نسبت به نظام اسلامی، خطري احساس نکنم. مفهوم مخالف آن این میشود که هرگاه
نسبت به نظام مسلمانان از سوي آنان احساس خطر کنم، دیگر آنان را تحمل نخواهم کرد. معناي تحمل
نکردن آنان نیز کاملاً روشن است. به این معنی که با آنها برخورد خواهم نمود، نتیجه هرچه باشد باشد. به
حکم عقل و مرتکزات عقلا نیز مؤید همین مطلب میباشد. امروزه سیره مستمرهي .« بلغ ما بلغ » قول عامیانه
آنان در مرئی و منظر ما است؛ جد و جهد انها را براي صیانت از نظامهاي شان با چشم سر مشاهده میکنیم.
بر این اساس هرگاه حفظ نظام به استراق سمع منوط گردد، بر اساس قاعده تقدیم اهم بر مهم، وجوب حفظ
نظام بر حرمت شنود رجحان نهاده میشود؛ براي این که طبق اولویتی که از لسان روایات و سیره مستمرهي
عقلا مستفاد گردید، وجوب حفظ نظام به مراتب مهمتر از حرمت نقض حریم خصوصی اشخاص به وسیله
شنود میباشد .
به طور کلی، کاربرد این قاعده، در فقه محدود به موضوع و یا عنوان خاصی نمیباشد؛ بلکه هر جا شرط
اعمال آن که عبارت از تحقق تزاحم ناهمسان باشد، فراهم گردد، قاعده اهم و مهم اعمال میگردد. جامعه به
همان میزانی که محل تلاقی و تضارب اندیشهها، منافع، مضارها و... است، به همان اندازه نیز محل تزاحم
هذه القاعدة تحلّ لنا کثیرا من المشاکل » تکالیف و حقوقها میباشد. از همین رو بحق گفته شده است که
بهذا البیان یمکن ارجاع کثیر من العناوین الثانویۀ إلى قاعدة الأهم و » 3 چرا چنین نباشد در حالی که .« المعاصر ة

. ج 2، ص 163 ،« البحوث الهامه فی المکاسب المحرمه » ، 1 خرازي، سید محسن
2. نهج البلاغه (صبحی صالح): 82 ، خطبه 40
. 3. البهبهانی، محمد باقر، مصابیح الظلام، ص 18
بخش سوم: حکم ثانوي شنود  185
قاعده » 1 طبق این بیان بسیاري از قواعد فقهی مانند « . المهم و تزاحم الملاکین، و لیکن هذا على ذکر منک
قاعده الجمع مهما امکن » ،« قاعده دفع افسد به فاسد » ،« عنوان تقیه » ،« قاعده لاضرر » ،« ضرورت و اضطرار
، « قاعده الاکراه یرفع التکلیف عن المکره » ،« قاعده القریب یمنع البعید » ،« قاعده لاحرج » ،« اولی من الطرح
الحدود تدرء » ،« قاعده ذو الید » ،« قاعده العقود تابع للقصود » ،« قاعده الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار »
باز میگردد. « تقدیم الا هم علی المهم » و... به قاعده « الحق لمن سبق » ،« بالشبهۀ

. 1 المکارم (الشیرازي)، ناصر، انوار الفقاهۀ- کتاب البیع، ص 501

جمعبندي و نتیجه گیري
درتحقیق حاضر، احکام فقهی شنود از منظر عناوین اولی و ثانوي، در اندیش هي فقهی امامیه مورد مطالعه
و کاوش قرار گرفت. حکم اولی و ثانوي آن بر اساس مبانی معتبر فقهی مورد شناسایی و تبیین قرارگرفت.
این تحقیق نشان داد که در تلقی رایج اندیشمندان فقهی، مفهوم شنود به شدت با مفهوم تج سّس درهم تنیده
است؛ به گونهاي که به کار بردن هرکدام دیگري را نیز در ذهن تداعی میکند. از همین رو در اندیش هي
فقهی امامیه، مبادي و مبانی آن دو نیز مشترك و درهم تنیده میباشد. شنود در ان دیش هي فقهی امامیه به لحاظ
عنوان اولی شدیدا مورد تحریم قرار گرفته است. اسلام شیعی با تحریم آن، حرمت حریم خصوصی
اشخاص را مورد توجه و پاس داشت قرار داده است. در اندیش هي فقهی شیعه تنها به تحریم شنود بسنده
نشده است؛ بلکه براي اجراي آن ضمانت اجراهاي متعدد مادي و معنوي، دنیوي و اخروي نیز مشخص و
مقرر شده است. از آنجا که بر اساس منطق و نگرش فقهی امامیه تحریم شنود به تنهایی نه تنها تامین کننده
بسیاري از مصالح جامعه نبوده است؛ بلکه به خاطر امکان سوء استفاده سوء استفاده کنندگان از آن و تزاحم
آن با دیگر احکام اجتماعی اسلام، تقویت کننده بسیاري از مصالح فردي و اجتماعی نیز به شمار میآمده
است؛ از همین رو با تشریع ثانوي در پارهاي موارد تحت شرایط ویژه و موقت، حکم ثانوي ترخیصی را
جایگزین حکم تحریمی اولی نموده است. تشریع ثانوي از یک سو به همگام سازي کلیت فقه امامیه با
وقایع اتفاقیه و انطباق آن با حوادث نوپدید پیش بینی ناشده کمک نموده است و از سوي دیگر تحول
پذیري و پویایی مستمر فقه امامیه را تضمین نموده است. تشریع ثانوي در ان دیش هي فقهی شیعه، تاسیس
فقهی محدود و موقتی است که پایایی آن به پایایی وصف عنوانی موضوع منوط میباشد؛ با از بین رفتن
وصف عنوانی موضوع که جدیدا عارض شده است، حکم ثانوي نیز به خودي خود زائل میگردد و حکم
اولی مجددا به جایگاه نخست خودش باز میگردد. در مورد شنود این دگرگونی غالباً بر اساس دو قاعده
 احکام فقهی شنود 188
ثانوي ضرورت و اضطرار و قاعده تقدیم اهم بر مهم صورت میپذیرد. گواه این که قاعدهي ضرورت و
اضطرار نیز به سان بسیاري از قواعد و عناوین ثانوي دیگر در نهایت به قاعده تقدیم اهم بر مهم بر میگردد.
بیشترین کارایی را در دگرگونی و تحول پذیري احکام شنود دارد و سرّ آن نیز « تقدیم اهم بر مهم » قاعده
این است که حکم اولی (حرمت) شنود به هنگام اجرا با سایر احکام تزاحم پیدا میکند و تنها حلال این
مشکل قاعده تقدیم اهم بر مهم است. بارها این نکته در این تحقیق مورد تأکید قرار گرفت که در تشخیص
اهم از مهم باید دقت فروان صورت پذیرد تا به اشتباه آن دو به جاي یکدیگر نشانده نشود و در نتیجه بی
جهت حکم اولی شنود، نادیده گرفته نشود؛ چرا که نقض حکم اولی شنود مساوي است با نقض حریم
خصوصی اشخاص .
والسلام علی من اتبع الهدي
اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم
ع􀂙 نا 􀀆 ت 􀂚􀀧􀂛􀂜
 احکام فقهی شنود 190
قرآن کریم
نهج البلاغه
١. ابن بابویه (الصدوق)، محمد، عیون اخبار الرضا (علیه السلام، ) قم، نشر جهان - تهران، الطبع الاول،
1378 ق.
. ٢. ابن بابویه، محمدبن علی، المقن ، ع موسسه امام مهدي، قم، 1415
٣. ابن بابویه (الصدوق )، محمد بن على، من لا یحضره الفقی ، ه قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی التابعۀ لجماعۀ
المدرسین بقم المشرفۀ، الطبع الثانی، 1413 هق.
٤. ابن بابویه (الصدوق)، محمد، التوحی ، د قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم
المشرفۀ، الطبع الاول، 1398 ق.
. ٥. ابن براج طرابلسی، سعدالدین ابو القاس م، جواهر الفق ، ه قم، موسسه نشر اسلامی، 1411
٦. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسو ، ل شرکت چاپ ونشر بین الملل، تهران،
1389
٧. ابن عاشور، التحریر والتنوی ، ر دارالتونیسیه للنشر، تونس، 1984 م.
٨. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغ ، ۀ قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، الطبع
الاول، 1404 ه.
. ٩. ابن قدامه، عبدالله بن احمد، المقنع فی الفقه امام احمد حنب ، ل دار الکتب العلمیه، بی جا، 2005
. ١٠ . ابن منظور، محمد بن مکر م ، لسان العر ، ب بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع 1414 ، ج 4
١١ . ابن منظور، محمد، لسان العر ، ب بیروت، دار الفکر للطباعۀ و النشر و التوزیع- دار صادر، الطبع
الثالث، 1414 ق.
١٢ . ابو الصلاح حلبى، تقىالدین، الکافی فیالفق ، ه اصفهان، کتابخانه عمومى امیرالمؤمنین (علیه السلام )
چ اول، 1403 ه ق.
١٣ . ابوالحسنی، ساسان، صحیفه انقلاب اسلامی: وصیت نامه سیاس ی-الهی بنیانگذار جمهوري اسلامی
. ایران حضرت امام خمینی (ره، ) تهران، 1396
١٤ . ابوجعفر، محمد بن حسن طوسی، المبسوط، تهران، مکتبه المرتضوي، لااحیاء الاثار الجعفریه،
.1387
فهرست منابع  191
. ١٥ . احمدي میانجی، میرزاعلی، اطلاعات وتحقیقات در اسلا، م نشر داد گستر، بی جا، 1381
١٦ . الاردبیلى، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذها ، ن ج 2، ص 352 مؤسسۀ
النشر التابعۀ لجماعۀ المدرسین، قم - ایران، اول، 1403 هق
١٧ . الازهري، محمد، تهذیب اللغ ، ۀ بیروت، دار المعرفۀ، الطبع الاول، 1423 ق.
١٨ . اصفهانی، محمد حسین، نهایه فی شرح الکفای . ه
١٩ . اکبري بابوکانی، احسان علی، تجسّس از حریم خصوصی درفقه امامیه .
٢٠ . الانصار، مرتضی، المکاسب، قم، المؤتمر العالمی بمناسبۀ الذکري المئویۀ الثانیه لمیلاد الشیخ
الانصاري، الطبعۀ الاولی، 1415 هق.
٢١ . الانصار، مرتضی، المکاسب، قم، المؤتمر العالمی بمناسبۀ الذکري المئویۀ الثانیه لمیلاد الشیخ
الانصاري، الطبعۀ الاولی، 1415 هق.
٢٢ . انصاري قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، موسس هالرساله، بی جا، 2006 م.
. ٢٣ . انصاري، باقر، حقوق حریم خصوصی، نشر سمت. تهران، 1386
. ٢٤ . انصاریان، حسین؛ ترجمه قرآن کریم، تهران، رهروان حسینی. 1391
٢٥ . انصارى، مرتضى، القضا والشهادات، قم، کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى، چ اول،
1415 ه ق.
٢٦ . انصارى، مرتضى، کتاب المکاسب، قم، کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى، چ اول، 1415
. ه ق، ج 1
٢٧ . الأنصاري، مرتضى، کتاب الطهارة، قم، المؤتمر العالمی بمناسبۀ الذکري المئویۀ الثانیه لمیلاد الشیخ
الانصاري، الطبع الاول، 1415 ه ق
٢٨ . ایازي، سید محمدعلی، ملاکات احکام وشیوههاي استکشاف آن، پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی،
قم.
٢٩ . الایروانى، على، حاشیۀ المکاسب، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، الطبع الاول، 1406 ه ق
٣٠ . الایروانى، على، حاشیۀ المکاسب، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، الطبع الاول، 1406 ه ق
٣١ . ب. مقالات
٣٢ . بابایى احمد على برگزیده تفسیر نمونه ج 4 ص 504 تهران دار الکت ب الاسلامیه؛ 1382
 احکام فقهی شنود 192
٣٣ . بابایى احمد على، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چا پسیزدهم، 1382 ش
٣٤ . بحرانی، یوسف، الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه، بیروت، دارالمصطفی لإحیاءالتراث، 1423 ق.
. ٣٥ . برقی، احمد بن محمد، المحاسن، قم، دارالکتب الاسلامی، 1371
. ٣٦ . بروجردي طباطبا ي، آقاحسین، قم، جامع الاحادیث الشیعه، مطبعه مهر، 1373
. ٣٧ . بهبهانی، محمدباقر، مصابی حالظلام، قم، مؤسسۀ العلامۀ الوحید البهبهانی، چ اول، 1424 ه ق، ج 1
٣٨ . البهبهانى، محمد باقر بن محمد اکمل، مصابیح الظلام، قم، مؤسسۀ العلامۀ المجدد الوحید البهبهانی،
الطبع الاول، 1424 ه ق
. ٣٩ . بهرام پور، ابراهیم، ترجمه قرآن کریم، انتشارات اسوه. قم، 1387
٤٠ . بهزاد پور، ابعاد فرهنگی حریم خصوصی، مجله تعالی حقوق، خرداد و تیر 1388 ش
٤١ . بیهقی، ابوبکر، احمدبن الحسن، بن علی، سنن الکبري، بیروت، انتشارات دار الفکر، بیتا.
٤٢ . جلیلی، مراد؛ دیلمی، احمد، قاعده اهم و مهم و کارکردهاي حقوقی آن، مجله حقوق اسلامی،
شماره 66 ، پاییز: 1399
٤٣ . جماعه من المحققین، مجلۀ فقه أهل البی ت (علیهم السلام )، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى
بر مذهب اهل بی ت (علیهم السلام )، الطبع الاول، ه ق
٤٤ . جماعه من المحققین، مجلۀ فقه أهل البی ت (علیهم السلام )، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى
بر مذهب اهل بی ت (علیهم السلام )، الطبع الاول، ه ق
٤٥ . جمع من المحققین فی اللجنۀ الفقهیۀ، المنسق: الانصاري، قدرت الله، موسوعۀ أحکام الأطفال و
أدلتها، قم، المرکز الفقهى الائمه الاطهار (علیهم السلام )، الطبع الاول، 1429 ه ق
. ٤٦ . جمعی از محققان، فرهنگنامه اصول فقه، چ 2، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389
٤٧ . جورج ریترز، جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه، محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی،
.1391
٤٨ . جوهري، اسماعیل بن حماد، الصحاح، بیروت، دارالعلم للملاین.
٤٩ . الجوهري، اسماعیل، الصحاح تاج اللغۀ و صحاح العربیۀ، بیروت، دار العلم للملایین، الطبع الاول،
1410 ق.
. ٥٠ . حبیبی، ضامن علی، جرایم علیه امنیت و آسایش عمومی در حقوق افغانستان، کابل، 1395
فهرست منابع  193
٥١ . حجتی کرمانی، علی، تج سّس واطلاعات از دیدگاه فقه اسلامی، تهران، انتشارات کتاب آوند دانش،
.1379
٥٢ . الحرانى، حسن بن عل ى، تحف العقو ل، مؤسسۀ النشر التابعۀ لجماعۀ المدرسی ن، الطبع الثانی، 1404
٥٣ . حرعاملی، محمد بن الحسن، تفصیل وسائل الشیعۀ، دارإحیا التراث العربی، بیروت، بیتا.
٥٤ . الحسینی (الشیرازي)، سید محمد، الفق ه- القواعد الفقهیه، بیروت، مؤسسه الامام الرض ا (علیه السلام )،
الطبع الاول، 1413 ه ق
٥٥ . الحسینی (العاملى)، سید جواد، مفتاح الکرامۀ فی شرح قواعد العلاّمۀ، بیروت، دار إحیاء التراث
العربی، الطبع الاول، بیتا
. ٥٦ . حسینی بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، بیر وت، موسسه بعثت لبنان، 1412
. ٥٧ . حسینی فیروزآبادي، مرتضی، القواعدالفقهیۀ والاجتهاد والتقلید (عنایۀ الأصول)، قم، 1400
٥٨ . حسینی مراغی، سیدمیرفتاح، العناوین، قم، موسسه نشر اسلامی، 1418 ق.
٥٩ . حسینى (همدانى) سید محم د حسین، تهرا ن، کتابفروشى لطفى، چاپ: اول 1404 ق
٦٠ . حسینى شیرازى، سید محمد، الفقه النظافۀ، بیروت، 1417 ه ق.
. ٦١ . حسینى، سیدجواد، مفتاح الکرامۀ، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چ اول، 1419 ه ق، ج 22
٦٢ . حکیم عبدالصاحب، منتقی الاصول، انتشارات سید محمد حسینی روحانی، قم، بیتا.
٦٣ . الحلی (ابن ادریس)، محمد بن منصور، السرائر الحاوي لتحریر الفتاوي، قم، مؤسسۀ النشرالاسلامی
التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم المشرفه، الطبع الثانی، 1410 ه ق
٦٤ . الحلی، ابن سعید، الجامع للشرایع، قم، مؤسسۀ سید الشهداء العلمیۀ، الطبع الاول، 1405 ه ق
. ٦٥ . حلی، حسن بن یوسف، منتهى المطلب فی تحقیق المذهب؛ ج 14
٦٦ . الحمیري، نشوان، شمس العلوم و دواء العرب من الکلوم، بیروت، دار الفکر المعاصر، الطبع الاول،
1420 ق.
٦٧ . حویزي، عبدعلی، تفسیر نور الثقلین، انتشارات اسماعلیان، قم، 1415 ، ق.
. ٦٨ . خرازي، سیدمحسن، البحوث الهامه فیالمکاسب المحرمه، انتشارات موسسه در راه حق، قم، 1423
1361 هش. ، ٦٩ . خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، چ 1
٧٠ . الخمینی، سید مصطفی، ولایۀ الفقی ه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ق)، الطبع الاول،
 احکام فقهی شنود 194
بیتا
٧١ . خمینی، سیدروح الله کتاب البیع، موسسه نشر وآثار امام، قم.
. ٧٢ . خمینی، سیدروح الله، الاجتهادوالتقلید، تهران، موسسه نشرو آثار امام خمینی (ره). 1380
. ٧٣ . خمینی، سیدروح الله، المکاسب المحرمۀ، قم، مؤسسه نشرآثار امام خمینى (ره )، 1415 ه ق، ج 1
. ٧٤ . خمینی، سیدروح الله، تحریرالوسیله، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. (ره ) 1384 ، ج 2
. ٧٥ . خمینی، سیدروح الله،تحریرالوسیلۀ، قم، مؤسسه مطبوعات دار العلم، چ اول، ه ق، ج 1
. ٧٦ . خمینی، سیدروح الله،صحیفه امام، تهران، نشر آثار امام، ج 17
٧٧ . خمینی، سیدروح الله،کتاب الطهارة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره، چ اول،
. 1421 ه ق، ج 2
٧٨ . الخمینى، روح اللّه، القواعد الفقهیۀ و الاجتهاد و التقلید قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، الطبع
الاول، بیت ا
. ٧٩ . خواجه پیري، عباس، قلمرو حریم خصوصی، نشریه شهر قانون 1396
٨٠ . الخویی، سید ابو القاسم، حاشیۀ صراط النجات، قم، مکتب نشر المنتخب، الطبع الاول، 1416 ه ق
٨١ . الخویی، سید ابو القاسم، مصباح الأصول، 2 جلد، کتابفروشى داورى، 1417 هجرى قمرى
. ٨٢ . خویى، سید ابو القاسم، صراط النجاة، قم، مکتب نشر المنتخب، چ اول، 1416 ه ق، ج 3
٨٣ . خویى، سید ابو القاسم، محاضرات فی الاصول. قم، انتشارات انصاریان، چ 1، بیت ا
٨٤ . الدغمی، راکان، التج سّس واحکامه فی الشریعه الاسلامیه، قاهره، دار السلام للطباعه والنشر والتوزیع،
1406 ، ق.
٨٥ . دیلمی سلار، حمزة بن عبدالعزیز، المراسم العلویۀ و الأحکام النبویۀ.
. ٨٦ . دیلمی، حسن بن محمد، ارشاد القلوب ال یالصواب، قم، 1412 ، ج 1
٨٧ . الدیلمى، حسن بن محمد، أعلام الدین فی صفات المؤمنین، قم، مؤسسۀ آل البی ت (علیهم السلام )،
الطبع الاول، 1408 ق
٨٨ . ذکاوتى قراگزلو علیرضا، اسباب النزول، ج 1، ص 192 ،تهران، 1383 ش
٨٩ . رازي، فریده، فرهنگ واژ ههاي فارسی سره براي واژههاي عربی در فارسی معاصر، تهران، نشر
. مرکز، 1395
فهرست منابع  195
. ٩٠ . راعت، عباس، جرم سیاسی، انتشارات ققنوس، تهران، 1377
٩١ . راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران، مکتبه مرتضویه، بیتا.
٩٢ . الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، بیروت- دمشق، دار العلم- الدارشامیۀ، الطبع الاول، 1412 ق.
٩٣ . الراوندي، قطب الدین، فقه القرآن، قم، منشورات مکتبۀ آیۀ الله المرعشی - ره - العامۀ، الطبع الثانی،
1405 ه ق
٩٤ . الزبیدي، محمد مرتضی، تاج العروس من جوهر القاموس، بیروت، دار الفکر للطباعۀ و النشر و
التوزیع، الطبع الثانی، 1414 ق.
. ٩٥ . زمانی، مصطفی، ترجمه نهج البلاغه، قم، انتشارات فاطمه الزهرا، 1380
. ٩٦ . ساریخانی، عادل، جاسوسی وخیانت بهکشور، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، 1378
٩٧ . السبحانی، جعفر، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، قم، مؤسسۀ الامام الصادق (علیه السلام )،
الطبع الاول، 1423 ه ق
. ٩٨ . سبحانی 15 تبریزي، جعفر، المبسوط فی اصول الفقه، قم، مؤسسۀ الإمام الصادق، 1388
٩٩ . سبزواري، محمدباقر، روضه الانوار، بی جا، بی نا، 1285 ه.ق.
١٠٠ . السبزوارى، سید عبد الأعلى، مهذّب الأحکام فی بیان الحلال و الحرام، قم، مؤسسه المنار- دفتر
حضرت آیۀ الله، الطبع الرابع، 1413 ه ق
. ١٠١ . سروش، محمد، مبانی حریم خصوصی، پژوهشگاه حوزه ودانشگا، قم، چ اول 1393
١٠٢ . سعادتی، فهیمه، صیانت ازحریم خصوصی در فضاي مجازي براساس هنجارها ياسلامی، مجله
. راهبردي فرهنگ، دبیر خانه شوراي عالی انقلاب فرهنگی : شماره 23 ، پاییز 1392
١٠٣ . سعیدحکیم، سیدمحمد، مرشدالمغترب، توجیهات وفتاوى، دفتر حضرت آیۀ الله، نجف اشرف،
اول، 1422 ه ق.
الذریعه إلی اصول الشریعه . » ، ١٠٤ . سید شریف مرتضی
١٠٥ . الشعیري، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعۀ حیدریۀ - نالطبع الاول، بى تا.
١٠٦ . شهباز قهفرخی، سجاد؛ مسعودیان، مصطفی، حمایت از حریم خصوصی اشخاص از منظر آیات و
روایات .
١٠٧ . الشهید الاول، محمد، القواعد و الفوائد، قم، کتابفروشى مفید، بیت ا
 احکام فقهی شنود 196
١٠٨ . الشهید الثانی، محمد، مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلا م، قم، مؤسسۀ المعارف الإسلامیۀ،
الطبع الاول، 1413 ه ق
١٠٩ . شهید اول، محمد، ذکري الشیعۀ فی احکام الشریعۀ، قم، 1419 ه ق.
١١٠ . شهید اول، محمد،الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1417 ق.
١١١ . الشهیدي، میرزا فتاح، حاشیۀ على رسالۀ فی العدالۀ، تبریز، چاپخانه اطلاعات، الطبع الاول، 1375 ه
ق
. ١١٢ . شهید ثانى، زین الدین بن على عاملى، الروضه البهیه، ب یتا، ج 9
١١٣ . شهید ثانى، زین الدین بن على عاملى، رسائل الشهید الثانیقم، کتابفروشى بصیرتى، چ اول، ه ق.
١١٤ . الشیرازي (مکارم)، ناصر، انوار الفقاهۀ، قم، مدرسۀ امیر المؤنین (علیه السلام )، الطبع الاول،
1413 ه.ق.
١١٥ . الشیرازي (مکارم)، ناصر، انوار الفقاهۀ، قم، مدرسۀ امیر المؤنین (علیه السلام )، الطبع الاول،
1413 ه.ق.
١١٦ . الشیرازى (المکارم)، ناصر، أنوار الفقاهۀ - کتاب الخمس و الأنفال، ص 631 . قم، انتشارات مدرسۀ
الإمام علی (علیه السلام )، چ اول، 1416 ه ق
١١٧ . صاحب بن عباد؛ کافی الکفات؛ اسماعیل بن عماد، المحیط فی اللغۀ، بیروت، عالم الکتاب، الطبع
الاول، 1414 ق.
١١٨ . الصدر، محمد باقر، اقتصادنا، ترجمه: ع اسپهبدي، بی جا، بی تا
١١٩ . الصدر، محمد باقر، اقتصادنا، ترجمه: ع اسپهبدي، بی جا، بی تا
١٢٠ . الصدر، محمد باقر، المعالم الجدیده، النجف الاشرف، نشر النجاح، 1395 ق.
١٢١ . الصدر، محمد باقر، المعالم الجدیده، النجف الاشرف، نشر النجاح، 1395 ق.
.1417 ، ١٢٢ . صدر، محمدصادق، ماوراءالفقه، بیروت، دارالاضواء ج 5
١٢٣ . الصدوق، محمد بن على، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الشریف الرضی للنشر، الطبع
الثانی، 1406 ق.
١٢٤ . الصیمرى، مفلح، غایۀ المرام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت، دار الهادي، الطبع الاول، 1420 ه ق
١٢٥ . طباطبائی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم،
فهرست منابع  197
.1417
. ١٢٦ . طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 6
١٢٧ . طبري، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، دار المعرفه، بیروت، 1412 ، ق.
١٢٨ . طبري، محمدبن جریر، تاریخ الرسل و الملوك، ترجمه: پاینده، ابو القاسم، تهران، چاپخانه رشدیه،
1363 هش. ، چ 3
١٢٩ . طبري، محمدبن جریر، تاریخ الرسل و الملوك، ترجمه: پاینده، ابو القاسم، تهران، چاپخانه رشدیه،
1363 هش. ، چ 3
. ١٣٠ . طریحی، فخرالدین. مجمع البحرین، تهران، مرتضوي، 1416
١٣١ . الطریحى، فخر الدین، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشى مرتضوى، 1375 ش
. ١٣٢ . طوسی، محمد بن حسن، العدة فیاصول الفقه، قم، 1417 ه ق، ج 1
١٣٣ . طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، کتبه المرتضوي، لااحیاء الاثار الجعفریه تهران 1387 ق.
١٣٤ . الطوسی، محمد، تهذیب الاحکام، تهران، دار الکتب الاسلامیۀ، الطبع الرابع، 1407 هق.
١٣٥ . الطوسى محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآ ن، بیروت ، دار احیاء التراث العرب ى، بیتا
١٣٦ . الطوسى، محمد بن الحسن، کتاب الأمالی،قم، دار الثقافۀ، الطبع الاول، 1414 ق.
. ١٣٧ . عالم، عبد الرحمن، بنیادهاي علم سیاست، نشرنی، تهران، 1394
١٣٨ . العاملى، حسین بن شهاب الدین کرکى، الاجتهاد و التقلید (هدایۀ الأبرار إلى طریق الأئمۀ الأطهار)،
نجف اشرف، رئوف جمال الدین، چ اول، 1396 ه ق
١٣٩ . العاملى، حسین بن شهاب الدین کرکى، الاجتهاد و التقلید (هدایۀ الأبرار إلى طریق الأئمۀ الأطهار)،
نجف اشرف، رئوف جمال الدین، چ اول، 1396 ه ق
١٤٠ . عبدالله، محمد، اطلاعات نظامیدراسلام، قم، ترجمهعبدالحسین، بینش، انتشارات زمزم هدایت،
.1384
١٤١ . العلامۀ (الحلی)، حسن، تذکرة الفقها، قم، مؤسسۀ اهل بی ت (علیهم السلام )، 1414 ق.
١٤٢ . العلامۀ (الحلی)، حسن، تذکرة الفقهاء، قم، مؤسسۀ آل البی ت (علیهم السلام )، الطبع الاول، 1414 ه
ق
١٤٣ . العلامۀ (الحلی)، حسن، نهایۀ الاحکام فی معرفۀ الاحکام، قم، مؤسسۀ آل البی ت (علیهم السلام )،
 احکام فقهی شنود 198
الطبع الاول، 1419 هق.
١٤٤ . العلامه (الحلی)، حسن، مختلف الشیعۀ فی أحکام الشریعۀ، قم، مؤسسۀ النشر التابعۀ لجماعۀ
المدرسین، الطبعۀ الثانیۀ، 1413 ه ق
. ١٤٥ . علامه حلی، حسن بن یوسفبن مطهر، قم، تذکره الفقهاء، موسسه آ لالبیت، 1414
. ١٤٦ . علی بخشی، عبد الله، مبانی فقهی اطلاعاتی، ص 166
. ١٤٧ . علیدوست، ابو القاسم، فقه ومصلحت، قم، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه، 1396
. ١٤٨ . عمید، حسین، فرهنگ فارسی عمید، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1390
. ١٤٩ . عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1384
١٥٠ . عوده، عبدالقادر، التشریع الجنایی السلامی، بیروت، دارالمشرق، ب یتا.
١٥١ . غروي نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه تنزیه المله، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1424 ه. ق.
١٥٢ . الفاضل (اللنکرانی)، محمد، القواعد الفقهیۀ، قم، مهر، الطبع الاول، 1416 ق.
١٥٣ . الفاضل الهندي، محمد، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی
التابعه لجامعۀ المدرسین، الطبع الاول، 1416 ه ق
، ١٥٤ . فخر المحققین (الحلّى)، محمد بن حسن، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 1، ص 8
مؤسسه اسماعیلیان، قم - ایران، اول، 1387 ه ق
، ١٥٥ . فخر المحققین (الحلّى)، محمد بن حسن، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 1، ص 8
مؤسسه اسماعیلیان، قم - ایران، اول، 1387 ه ق
. ١٥٦ . فخرالمحققین، محمد بن حسن، إیضاح الفوائد، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چ اول، 1387 ه ق، ج 2
. ١٥٧ . فصلنامه پژوه شهاي میان رشت هاي قرآن کریم، شماره اول، 1391
. ١٥٨ . فیروز آبادي، محمد بن یعقوب. القاموس المحیط، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1412
١٥٩ . الفیض (الکاشانی)، محمد محسن، مفاتیح الشرایع، قم، انتشارات کتابخانه آیۀ الله مرعشى نجفى
(ره، قم) الطبع الاول، بیت ا
. ١٦٠ . فیض الاسلام، علی نقی، شرح نهج البلاغه، مرکز نشرآثار فیض الاسلام، تهران، 1373
١٦١ . الفیض، محمد محسن، مفاتیح الشرایع، قم، انتشارات کتابخانه آیۀ الله مرعشى نجف ى (ره)، الطبع
الاول، بیت ا
فهرست منابع  199
١٦٢ . فیض کاشانى، محمد محسن، النخبۀ فی الحکمۀ العملیۀ و الأحکام الشرعیۀ، تهران، سازمان
تبلیغات اسلامى، چ دوم، 1418 ه ق.
١٦٣ . فیض کاشانى، محمد محسن، معتصم الشیعۀ فی أحکام الشریعۀ؛
١٦٤ . فیض کاشانى، محمد محسن، مفاتیح الشرائع، قم، انتشارات کتابخانه آیۀ الله مرعشى نجفى، چ اول،
ه ق،
١٦٥ . قرشی، سید علی اکبر، تفسیر أحسن الحدیث، انتشارات بعثت، بیجا، بیتا.
١٦٦ . قرشی، سید علی اکبر، قاموس القرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ ششم، 1412 ق.
. ١٦٧ . قمی، عباس، سفین هالبحار و مدینه الحکم و الآثار، تهران، انتشارات فراهانی، 1363
. ١٦٨ . کلانتري تهرانی، میرزا ابو القاسم، مطارح الانظار، مجمع الفکر الاسلامی، ب یجا، 1425
. ١٦٩ . کلانتري، علی اکبر، حکم ثانوي درتشریع اسلامی، بوستان کتاب، قم، 1388
. ١٧٠ . کلینی، محمد بن یعقوب. اصول کافی، تهران، کتاب فروشی علمیه اسلامیه، 1369
.1402 ، ١٧١ . کلینی، محمد بن یعقوب. فروع الکافی، قم، دارالکتب الاسلامیه، ج 7
١٧٢ . کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی فی الأصول و الفروع.
١٧٣ . کوك، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر، ترجمه احمد نمایی، مشهد، بنیاد پژوهشهاي
. رضوي، چ چهارم، 1368 ، ج 1
١٧٤ . کاشف الغطاء، على بن محمد رضا بن هادى، النور الساطع فی الفقه النافع، النجف الاشرف،
مطبعۀ الآداب، الطبعۀ الاولی، 1381 ه ق.
١٧٥ . کاشف الغطاء، على بن محمد رضا بن هادى، النور الساطع فی الفقه النافع، النجف الاشرف،
مطبعۀ الآداب، الطبعۀ الاولی، 1381 ه ق.
١٧٦ . کاشف الغطاء، محمد حسین، تحریر المجلۀ، النجف الاشرف، الطبعه الاولی، 1359 ه ق
١٧٧ . کاشف الغطاء، محمد حسین، تحریر المجلۀ، النجف الاشرف، الطبعه الاولی، 1359 ه ق
١٧٨ . الکلینى، محمد بن یعقوب، فروع الکافی، قم، دار الحدیث، الطبع الاول، 1429 ق.
١٧٩ . گروهی از محققین، مجله فقه اهل بی ت (علیهم السلام )، قم، مؤسسۀ دائرة المعارف فقه اسلامی بر
مذهب اهل بی ت (علیهم السلام )، بیتا.
١٨٠ . المازندرانى، محمد صالح، شرح الکافی، المجلد العاشر، ص 143 ، المکتبۀ الإسلامیۀ، تهران - ایران،
 احکام فقهی شنود 200
اول، 1382 ه ق
١٨١ . المامقانى، محمد حسن، غایۀ الآمال فی شرح کتاب المکاسب، قم، مجمع الذخائر الإسلامیۀ، الطبع
الاول، 1316 ه ق
١٨٢ . المجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبع الثانی، 1403 ق
١٨٣ . المجلسى (الثانی)، محمد باقر، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیۀ،
الطبع الثانی، 1404 ه ق
١٨٤ . المجلسى (الثانی)، محمدتقى، روضۀ المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسه
فرهنگى اسلامى کوشانبور، الطبع الثانی، 1406 ق.
١٨٥ . محدث نوري، میرزاحسین، مستدرك الوسائل، انتشارات موسسه آ لالبیت، بیجا، بیتا.
١٨٦ . محسنی، فرید؛ میر عماد، محمد حسین، مبانی و استثنائات حریم خصوصی در اسلام و
حقوق ایران از دیدگاه حقوق عمومی، دو فصلنامه علمی آموزههاي حقوقی گواه، شماره دوم، پاییز و
. زمستان 1398
١٨٧ . محسنی، فرید، حریم خصوصی اطلاعات(مطالعات کیفري در حقوق ایران، ایالات متحده
آمریکا وفقه امامیه (، تهران انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام )، ص 1389.35
١٨٨ . المحقق (الحلی)، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، مؤسسۀ
اسماعیلیان للنشر، الطبع الثانی، 1408 ه ق
١٨٩ . محقق اردبیلی، مولی احمد، زبدة البیان، فی احکام القرآن، تهران، انتشارات مکتبۀ
المرتضویه، ب یتا.
. ١٩٠ . محقق اردبیلی، مولی احمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان؛ ج 7
. ١٩١ . محقق ثانى، على بن حسین، جامع المقاصد، قم، مؤسسه آلالبی ت، چ دوم، 1414 ه ق، ج 9
. ١٩٢ . محقق حلی، المعتبر فی شرح المختصر، قم، انتشارات سیدالشهدا علیه السلام، 1407
. ١٩٣ . محقق حلی، المعتبر فی شرح المختصر، قم، انتشارات سیدالشهدا علیه السلام، 1407
١٩٤ . محقق حلی، جعفر، معارج الأصول، به کوشش محمدحسین رضوي، قم، 1403 ه ق.
١٩٥ . المحقق داماد (الیزدى)، سید محمد، محقق داماد، کتاب الصلاة، قم، مؤسسۀ النشر التابعۀ
لجماعۀ المدرسین، الطبع الثانی، 1416 ه ق.
فهرست منابع  201
١٩٦ . محمد ترمذي، ابوعیسی، سنن ترمذي، بیروت، دارالرائدالعربی، 1401 ه. 1981 میلادي.
١٩٧ . محمد نسل، زهرا؛ محمد نسل، غلامرضا؛ گلدوزیان، ایرج، مطالعهاي تطبیقی شنود غیر
مجاز رایانهاي در قوانین کیفري ایران، انگلستان و فرانسه، فصلنامهي پژوهشهاي اطلاعاتی و جنایی،
سال پانزدهم، شماره اول، اول بهار 1399 ش.
١٩٨ . مرتضوي زبیدي، محمدبن محمد، تا جالعروس فیالشرح القاموس، بیروت، دار الفکر،
1414 ق.
١٩٩ . مرکز اطلاعات و مدارك اسلامى، فرهنگ نامه اصول فق ه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ.
٢٠٠ . المشکینی، میرزا علی، الفقه الماثور، قم، نشر الهادي، الطبع الثانی، 1418 ه ق
٢٠١ . مطهرحلی، محمدبن حسن بن یوسف، مشهد، بنیاد پژوهشهاياسلامی آستان قدس
. رضوي، 1389
٢٠٢ . مطهري، مرتضی دوره کامل آشنایی با علوم اسلامی، تهران، دفتر انتشارات اسلامی،
٢٠٣ . معرفت، محمد هادى، تعلیق و تحقیق عن أمهات مسائل القضاء، قم، چاپخانه مهر، الطبع
الاول، ه ق
٢٠٤ . معرفت، محمد هادى، تعلیق و تحقیق عن أمهات مسائل القضاء، قم، چاپخانه مهر، الطبع
الاول، ه ق
. ٢٠٥ . معین، محمد. فرهنگ فارسی معین، تهران. امیرکبیر، 1324
٢٠٦ . مغنیه، محمد جواد، تفسیرالکاشف، دار الکتاب الاسلامی، بیجا، 1424 ، ق.
٢٠٧ . مفید، محمد بن محمد بن نعمان، التذکرة بأصول الفقه.
٢٠٨ . المکارم (الشیرازى)، ناصر مکارم، أنوار الفقاهۀ - کتاب التجارة، قم، انتشارات مدرسۀ الإمام
علی بن أبی طال ب (علیه السلام ) الطبع الاول، 1426 ه ق
. ٢٠٩ . مکارم شیرازي، ناصر ودیگران، تفسیرنمونه، تهران، انتشارات دار الکتب الاسلامیه، 1367
٢١٠ . مکارم شیرازي، ناصر ودیگران،بحوث فقهیۀ عامه، انتشارات مدرسه امیر المومنین، قم،
.1380
. ٢١١ . منتظري، حسی نعلی، استفتائات، 1384 ش، ج 2
٢١٢ . منتظري، حسی نعلی، دراسات فی ولایۀ الفقیه و فقه الدولۀ الإسلامیۀ، قم، نشرتفکر، چ دوم،
 احکام فقهی شنود 202
. 1409 ه ق، ج 2
٢١٣ . منتظري، حسی نعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه ابوالفضل شکوري، انتشارات
. کیهان، تهران، 1367
٢١٤ . الموحدي (اللنکرانی)، محمد فاضل، تفصیل الشریعۀ فی شرح تحریر الوسیلۀ (الحدود)، قم،
مرکز فقهى ائمه اطهار (علیهم السلام )، الطبع الاول، 1422 ه ق
٢١٥ . الموسوي (القزوینی)، سید على، ینابیع الأحکام فی معرفۀ الحلال و الحرام، قم، مؤسسۀ
النشر التابعۀ لجماعۀ المدرسین، 1424 ه ق
٢١٦ . الموسوي (القزوینی)، سید على، ینابیع الأحکام فی معرفۀ الحلال و الحرام، قم، دفتر
انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1424 ه ق
قم، ،« حمل فعل المسلم على الصحۀ » ٢١٧ . الموسوي (قزوینى)، سید على، رسالۀ فی قاعدة
مؤسسۀ النشر التابعۀ لجماعۀ المدرسین، الطبع الاول، 1419 ه ق
٢١٨ . میرزاي قمی، ابو القاسم بن محمد حسن، جامع الشتات، انتشارات کیهان، تهران، بی تا .
٢١٩ . النجاشی، ابو العباس، رجال النجاشى، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامى التابعۀ لجماعۀ المدرسین
بقم المشرفۀ، بیت ا
٢٢٠ . النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، دار احیاء التراث
العربی، الطبع الاول، 1404 هق.
٢٢١ . نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چ هفتم، 1404 ه ق،
. ج 21
.1388 ، ٢٢٢ . نراقی، انیس المجتهدین، ج 1
. ٢٢٣ . نراقی، محمدمهدي، جامع السعادات، قم، اسماعیلیان، بی تا، ج 2
. ٢٢٤ . نوري، حسین بن تقی، مستدرك الوسائل، بیروت، لاحیاءتراث، 1408
٢٢٥ . الهمدانى، آقا رضا، حاشیۀ کتاب المکاسب، ص 451 ، قم، شخص مؤلف، چ اول، 1420 ه
ق
٢٢٦ . الهمدانى، آقا رضا، حاشیۀ کتاب المکاسب، ص 451 ، قم، شخص مؤلف، چ اول، 1420 ه
. ٢٢٧ . الهی قمشه اي، مهدي، ترجمه قرآن، تهران، خانه آفتاب، 1388
فهرست منابع  203
٢٢٨ . یزدي، غایه القصوي، ترجمه مرحوم میرزاي قمی، ص 427 ، باب 8، پاره اي از محرما

🟨  پایان نامه سطح ۳:

 جمهوری اسلامی ایران
مدیریت حوزه علمیه استان قم
رسالة علمی سطح 3
حدود و ضوابط شرعی در حوزه اقرار متهم
استاد راهنما:
حجت الاسلام والمسلمین محمدعلی سرافراز
محقق:
سیداخلاق یحیائی شیرآباد
سال 1399

با
تقدیم به
رحمة للعالمین و رأفة للمؤمنین، نگین آفرینش هستی، حضرت محمّد 9
و جانشینان بر حق او به ویژه نخستین آنان، اسدالله الغالب، علی بن ابی طالب 7 ،
و نیز تقدیم به قطب عالم امکان حجة بن الحسن العسکری 8 .
***
و تقدیم به پدر و مادر عزیزم که موجبات ارادت و علاقه ام به ساحت مقدس اهل بیت : و علم آموزی
در مکتب آنان را فراهم نمودند.
ج
سپاس
حمد و ثنای بی حد مخصوص خداوندی که قدرت کسب معرفت را به انسان ارزانی داشت، همو که سزاوار
ستایش ابدی و ازلی است، اکنون که به فضل خداوند سبحان و با لطف و عنایت اهل بیت عصمت و
طهارت)علیهم السلام( این تحقیق را به اتمام رساندم، وظیفه خویش می دانم تا از تمامی اساتید بزرگوارِ
دوران تحصیلم در حوزه های علمیه و زحمات استاد راهنمای این رساله حضرت حجت الاسلام والمسلمین
استاد سرافراز  دام عزّه  صمیمانه تشکر و قدردانی می کنم.
همچنین از مسئول محترم مدارج علمی حوزه های علمیه حضرت حجت الاسلام والمسلمین حاج آقای
افتخاری  دام توفیقاته  که موجبات نگارش این رساله را فراهم نمودند تقدیر و تشکر می کنم.
در پایان لازم می دانم از همسر و فرزندانم که با صبر و شکیبایی خود و نیز دوستان و همکارانم در موسسه
که زمینه و فضای تحقیق و پژوهش را برای این حقیر فراهم ساختند » تربیت مدرس « آموزش عالی حوزوی
تقدیر و تشکر نمایم.

چکیده:
پژوهش حاضر با عنوان بررسی حدود و ضوابط شرعی در حوزه اقرار مته ؛ م با هدف تبیین حدود و
شرایط اقرار متهم در فقه، به روش توصیفی و تحلیلی و استفاده از منابع کتابخانه ای صورت پذیرفته است.
یافته های پژوهش انجام شده پیرامون موضوع، نشان می دهد:
یا » اقرار عبارت از اخبار به حقی است برای غیر بر ضرر خود، و در کتب فقهی تحت عنوان کتاب الإقرار
آمده است.اثر اقرار آن است که اقرارکننده ملزم به اقرار خویش می گردد.. اقرارکننده باید بالغ، » قاعده اقرار «
عاقل، دارای قصد و اختیار باشد. اقراری که از روی اجبار و شکنجه و حقه های پلیسی، تلقین، وعده و
وعید و روشهای علمی پزشکی، صورت گیرد فاقد ارزش است. افرار ممکن است لفظی )شفاهی( باشد و
ممکن است کتبی باشد و امکان دارد فعلی به صورت انجام یا ترک فعل( باشد. اقرار باید منجز باشد و بر
اقرار معلق اثری مترتب نیست. اما مقربه می تواند معلق باشد. ولی اقرار پیکری واحد است که مقرله نمی
تواند آن را تجزیه کند یعنی قسمتی از آن را بپذیرد و قسمت دیگر آن را بدون دلیل رد کند. در این تحقیق
با توجه به دلایل مختلف فقهی قاعده قابل وکالت بودن اقرار پذیرفته شده است و دلائل و شواهدی نیز از
فقه بر پذیرش آن آورده شده است. در مورد معلوم بودن مقربه فقها بین اقرار مدنی و اقرار کیفری تفصیل
قائل شدند؛ در امور مدنی و حقوقی تقریباً تمام فقها قائل اند که پس از اقرار به امر مبهم و مجمل، مقر ملزم
است که اقرار خود را تفسیر نموده و از آن رفع ابهام کند و آنچه را که تفسیر نموده از او پذیرفته می شود .
اما در اقرارهای کیفری اگر مورد اقرار مجمل و مبهم باشد، همه فقها اتفاق نظر دارند، بر حاکم واجب
نیست، مقررا مجبور و مکلف به بیان قصد خویش نماید. در مورد رجوع از اقرار بین حق الناس و حق الله
فرق است، در حق الناس رجوع از اقرار یا انکار آن پس از اقرار واجد شرایط، اثری ندارد و اقرارکننده ملزم
به مفاد اقرار خویش می باشد، اما اگر موضوع اقرار در زمره حقوق الهی و حدود و قصاص که تعدد اقرار
شرط است که با شبهه ساقط می شود، رجوع از اقرار و انکار آن، جایز و اقرار را باطل می سازد.
کلیدواژه ها: حدود، ضوابط، اقرار، متهم.
ه
فهرست مطالب
مباحث مقدماتی . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........................... ................................ ................................ ................................ 1
مقدمه . .................. ................................ ................................ ................................ ................................ ................................ 2
1 . موضوع و مسئله تحقیق . ........ ................................ ................................ ................................ ................................ 3
2 . سؤالات تحقیق . ......................... ................................ ................................ ................................ ................................ 4
2  1 . سؤال اصلی . ................... ................................ ................................ ................................ ................................ 4
2  2 . سؤالات فرعی . ................ ................................ ................................ ................................ ................................ 4
2  3 . سؤالات فرعی تر . ............ ................................ ................................ ................................ ................................ 4
3 . فرضیه های تحقیق . .................. ................................ ................................ ................................ ................................ 5
3  1 . فرضیه اصلی . ................ ................................ ................................ ................................ ................................ 5
3  2 . فرضیه های فرعی . ......... ................................ ................................ ................................ ................................ 5
4 . ضرورت تحقیق . ....................... ................................ ................................ ................................ ................................ 5
5 . هدف از تحقیق . ......................... ................................ ................................ ................................ ................................ 5
6 . پیشینه تحقیق . .......................... ................................ ................................ ................................ ................................ 6
7 . روش تحقیق . ............................ ................................ ................................ ................................ ................................ 7
8 . کاربرد نتایج تحقیق . ................ ................................ ................................ ................................ ................................ 8
9 فصول تحقیق . ............................ ................................ ................................ ................................ ................................ 8
بخش اول: مفاهیم و کلیات . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .............. ................................ ................................ ................................ 9
فصل اول: مفهوم شناسی . .............. ................................ ................................ ................................ ................................ 10
1  1  1 . حدود . ............................. ................................ ................................ ................................ ................................ 10
1  1  2 . ضوابط . .......................... ................................ ................................ ................................ ................................ 11
1  1  3 . اقرار . ............................... ................................ ................................ ................................ ................................ 12
1  1  4 . متهم . ............................... ................................ ................................ ................................ ................................ 14
فصل دوم: کلیات . ............................. ................................ ................................ ................................ ................................ 17
1  2  1 . انواع ادلّه . ....................... ................................ ................................ ................................ ................................ 17
1  2  1  1 . انواع ادله اثبات دعوا در فقه . ............. ................................ ................................ ................................ 17
1  2  1  1  1 .ادلّه مشترک . ............................... ................................ ................................ ................................ 18
الف( اقرار . ................ ................................ ................................ ................................ ................................ 18
ب( علم قاضی . ......... ................................ ................................ ................................ ................................ 18
و
ج( شهادت . ............... ................................ ................................ ................................ ................................ 19
د( سوگند . ................. ................................ ................................ ................................ ................................ 19
1  2  1  1  2 . ادلّه خاص دعاوی کیفری . ....... ................................ ................................ ................................ 19
الف( قسامه . ............. ................................ ................................ ................................ ................................ 19
ب( لعان . ................... ................................ ................................ ................................ ................................ 20
1  2  1  2 . حصری بودن انواع ادله اثبات دعوی و ارزش اثباتی آن در فقه . ................ ................................ 20
1  2  1  2  1 . انواع سیستم حاکم بر ادله اثبات دعوی . ............... ................................ ................................ 20
الف( سیستم دلایل قانونی . ..................... ................................ ................................ ................................ 21
ب( سیستم دلایل معنوی یا اخلاقی . ...... ................................ ................................ ................................ 21
1  2  1  2  2 . سیستم حاکم بر ادله اثبات دعوی در فقه . ............ ................................ ................................ 22
1  2  2 . جایگاه اقرار در ادله اثبات دعوا . ................. ................................ ................................ ................................ 27
بخش دوم: ضوابط و شرایط شرعی اقرار متهم . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........................ ................................ ................................ 29
فصل اول: شرایط مقر و دلائل آن . ............................... ................................ ................................ ................................ 30
2  1  1 . شرایط مقر . .................... ................................ ................................ ................................ ................................ 30
2  1  1  1 . عقل . ...................... ................................ ................................ ................................ ................................ 30
2  1  1  1  1 . مفهوم عقل . ................................ ................................ ................................ ................................ 31
2  1  1  1  2 . مفهوم جنون . ............................. ................................ ................................ ................................ 32
2  1  1  1  3 . اقوال فقها . .. ................................ ................................ ................................ ................................ 33
2  1  1  2 . بلوغ . ...................... ................................ ................................ ................................ ................................ 35
2  1  1  2  1 . مفهوم بلوغ . ............................... ................................ ................................ ................................ 35
2  1  1  2  2 . مفهوم صغیر . ............................ ................................ ................................ ................................ 36
2  1  1  2  3 . اقوال فقها . .. ................................ ................................ ................................ ................................ 37
2  1  1  3 . قصد . ..................... ................................ ................................ ................................ ................................ 38
اقوال فقها . ....................... ................................ ................................ ................................ ................................ 38
2  1  1  4 . اختیار . .................. ................................ ................................ ................................ ................................ 39
2  1  1  4  1 . مفهوم اجبار . ............................. ................................ ................................ ................................ 41
2  1  1  4  2 . مفهوم اکراه . .............................. ................................ ................................ ................................ 44
2  1  1  4  3 . مفهوم اضطرار . ......................... ................................ ................................ ................................ 45
2  1  1  4  4 . تمایز اجبار، اکراه، اضطرار و تعیین محل بحث . .. ................................ ................................ 46
2  1  1  4  5 . اقوال فقها . .. ................................ ................................ ................................ ................................ 48
ز
2  1  1  4  6 . شرایط تحقق اکراه . .................. ................................ ................................ ................................ 48
2  1  1  4  6  1 . همراهی اکراه با الزام و تهدید . ...................... ................................ ................................ 48
2  1  1  4  6  2 . ضرر تحمل تهدید، بیشتر از ضرر فعل ارتکابی . ....................... ................................ 49
2  1  1  4  6  3 . موضوع تهدید: نفس، عرض، مال . ................ ................................ ................................ 50
2  1  1  4  6  4 . توان اجرای تهدید توسط اکراهکننده . ........... ................................ ................................ 50
2  1  1  4  6  5 . یقین یا ظن به اجرای تهدید . .......................... ................................ ................................ 50
2  1  1  4  6  6 . عدم وجود راه گریزی برای مکره . ............... ................................ ................................ 51
2  1  1  4  6  7 . معین بودن فعل ارتکابی در اکراه . ................. ................................ ................................ 51
2  1  1  5 . صراحت لهجه . ..... ................................ ................................ ................................ ................................ 51
فصل دوم: دلایل شرایط مقر . ........ ................................ ................................ ................................ ................................ 53
2  2  1 . سنت . ........................ ................................ ................................ ................................ ................................ 53
2  2  1  1 . حدیث رفع قلم از سه شخص. . ..... ................................ ................................ ................................ 53
بررسی سند حدیث . ................................ ................................ ................................ ................................ 53
2  2  1  2 . حدیث رفع قلم از نه چیز . ............. ................................ ................................ ................................ 54
بررسی سند روایت . ................................ ................................ ................................ ................................ 55
2  2  1  3 . بررسی دلالت این دو حدیث . ....... ................................ ................................ ................................ 55
2  2  2 . عقل . .......................... ................................ ................................ ................................ ................................ 56
2  2  3 . اجماع . ....................... ................................ ................................ ................................ ................................ 57
فصل دوم: شرایط مقربه . ............... ................................ ................................ ................................ ................................ 58
2  2  1 . منجز بودن . .................... ................................ ................................ ................................ ................................ 58
2  2  2 .عدم شرط معلوم بودن . ................................ ................................ ................................ ................................ 58
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ......................... ................................ ................................ 60
فصل اول: حدود و احکام شرعی در حوزه مقر . ......... ................................ ................................ ................................ 61
3  1  1 . اقرار با شکنجه . ............. ................................ ................................ ................................ ................................ 61
3  1  1  1 . اقوال فقها در مورد حرمت شکنجه . .. ................................ ................................ ................................ 62
3  1  1  2 . مستندات حرمت شکنجه در فقه . ....... ................................ ................................ ................................ 62
3  1  1  2  1 . مستندات حرمت شکنجه در کتاب . ......................... ................................ ................................ 63
3  1  1  2  2 . مستندات حرمت شکنجه در سنت . ......................... ................................ ................................ 66
3  1  1  2  3 . حرمت شکنجه مبتنی بر اجماع . .............................. ................................ ................................ 66
ح
3  1  1  2  4 . حرمت شکنجه از منظر عقل . ... ................................ ................................ ................................ 67
3  1  1  3 . موارد استثنا از حرمت شکنجه . ........ ................................ ................................ ................................ 68
3  1  1  3  1 . اقرار با شکنجه در جرائم شخصی . ....................... ................................ ................................ 69
3  1  1  3  2 . اقرار با شکنجه در مصالح و امنیت نظام . ............. ................................ ................................ 71
3  1  1  4 . باطل بودن اقرارهای زیر شکنجه . .... ................................ ................................ ................................ 72
3  1  2 . تحصیل اقرار از طریق سؤالات تلقینی . ...... ................................ ................................ ................................ 74
3  1  3 . تحصیل اقرار از طریق حقّه های پلیسی . ..... ................................ ................................ ................................ 75
3  1  4 . تحصیل اقرار از طریق وعده و وعید . ........ ................................ ................................ ................................ 76
3  1  5 . تحصیل اقرار از طریق روشهای علمی و پزشکی . .................. ................................ ................................ 77
3  1  6 . اقرار در غیر محاکم قضائی . ....................... ................................ ................................ ................................ 77
فصل دوم: انواع اقرار . .................... ................................ ................................ ................................ ................................ 79
3  2  1 . انواع اقرار به لحاظ صیغه و شیوه بروز آن . ..................... ................................ ................................ 79
3  2  1  1 . اقرار لفظی . .... ................................ ................................ ................................ ................................ 79
3  2  1  2 . اقرار فعلی . ..... ................................ ................................ ................................ ................................ 80
3  2  1  3 . اقرار کتبی . ..... ................................ ................................ ................................ ................................ 81
فصل سوم: اقرار افراد غیر اصیل . ................................ ................................ ................................ ................................ 82
3  3  1 . اقرار ولی یا قیم . ............ ................................ ................................ ................................ ................................ 82
ادلّه اعتبار مصلحت . ............ ................................ ................................ ................................ ................................ 84
الف( آیات قرآن . ............ ................................ ................................ ................................ ................................ 84
ب( اخبار مستفیضه . ..... ................................ ................................ ................................ ................................ 86
ج( اجماع . ........................ ................................ ................................ ................................ ................................ 87
د( حکمت جعل ولایت . ... ................................ ................................ ................................ ................................ 87
ه( اصل . ......................... ................................ ................................ ................................ ................................ 87
3  3  2 . اقرار وکیل و موکل . ...... ................................ ................................ ................................ ................................ 89
3  3  2  1 . اعتبار اقرار وکیل . ............................... ................................ ................................ ................................ 89
3  3  2  2 . اختلاف اصیل با وکیل . ....................... ................................ ................................ ................................ 94
فصل چهارم: انکار اقرار بعد از تحقق شرعی آن . ...... ................................ ................................ ................................ 96
3  4  1 . انکار تمام اقرار . ............ ................................ ................................ ................................ ................................ 96
3  4  2 . انکار بخشی از اقرار . .... ................................ ................................ ................................ ................................ 98
ط
جمع بندی و نتیجه گیری نهایی . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........ ................................ ................................ ................................ 100
فهرست منابع و مآخذ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .................. ................................ ................................ ................................ 104
الف( کتاب . ................................ ................................ ................................ ................................ ................................ 105
ب( مقالات . ................................ ................................ ................................ ................................ ................................ 114

مباحث مقدماتی
 موضوع و مسئله تحقیق
 اهمیت و جایگاه موضوع
 سؤالات تحقیق
 فرضیه تحقیق
 ضرورت تحقیق
 هدف از تحقیق
 پیشینه تحقیق
 روش تحقیق
 کاربرد نتیجه تحقیق
 فصول تحقیق
مقدمه
» بسم الله الرحمن الرحیم «
الحمدالله رب العالمین «
» حمد و ستایش شایسته خداوند سبحان است «
با تحیت و سلام پیاپی و دائمی بر انبیاء الهی به ویژه خاتم الانبیاء و المرسلین حضرت محمد بن عبدالله
)ص( و بر خاندان و عترت مطهرش خاصه حضرت مهدی )عجل الله تعالی فرجه الشریف( که از طرف
خداوند، مروجان و معلمان علوم الهی در میان بشریت می باشند.
امروزه علم در میان ادیان و مجامع بشری از جایگاه بالایی برخوردار است. در این میان دین اسلام
اهمیت فراوانی به فراگیری علم خصوصاً علم فقه نموده است؛ چنانکه قرآن کریم مومنان را به تفقه در
وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ « : اصول و فروع دین دعوت می کند و می فرماید
توبه/ ( » طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ 122 ( بر این اساس اهمیت
آموختن علم دین نسبت به سایر ارزشمندتر است.
در سال های نخستین ظهور اسلام علم فقه معنای مصطلح فعلی را در کنار سایر علوم، حکمت، تفسیر و
کلام قرار می گیرد نداشته است؛ دانش فقه در علوم اسلامی و نقش آن در ایجاد معارف و علوم دینی
انکار ناپذیر است و تاثیر آن در بستر سازی و زمینه چینی گسترش آنها آشکار و محسوس می باشد. ائمه
معصومین )علیهم السلام( هر کدام طبق شرایط و مقتضیات زمانی خود در گسترش آن نقش بسزایی داشتند
با این حال فقه شیعه امامیه به فقه جعفری مشهور شده است؛ زیرا فقه در زمان امامین صادقین )علیهما السلام(
گسترش چشمگیری داشته است که به جرأت می توان گفت بیش از هفتاد درصد فقه شیعه برگرفته از
دانشمندان در بین ائمه « : مکتب امام باقر و امام صادق )علیهماالسلام( است. شیخ مفید در این باره می گوید
مباحث مقدماتی .................................................................................................................................................. 3
)ع( بیشترین نقلها را از امام صادق روایت کرده اند. هیچ یك از اهل آثار و راویان اخبار بدان اندازه که از آن
». حضرت بهره برده اند از دیگران سود نبرده اند
دلیل این گسترش بر اثر اقتضائات آن زمان بوده است که از یك سو حکومت بنی امیه رو به اضمحلال
بود و مردم دیگر تاب ظلم آنها را نداشتند و در پی اجرا و حاکمیت حدود الهی بودند که این مسئله عاملی
برای توجه بیشتر مردم شده بود.
در سیره اهل بیت )علیهم السلام( فراگیری احکام دین از اولویت زیادی برخوردار است؛ امام صادق
علیه السلام فرمودند: کسی که احکام الهی را یاد نگیرد، روز قیامت لطف خداوند شامل حال او نشده و بر
پاکیزگی اعمالش صحه گذاشته نمی شود. همچنین رسول خدا )ص( از مسلمانی که در برنامه هفتگی خود
یك روز را به یادگیری احکام الهی اختصاص نمی دهد بیزاری می جوید. و نیز امام صادق علیه السلام
». به راستی دوست دارم که با تازیانه بر سر اصحابم زده شود تا احکام دین را یاد بگیرند « : فرمودند
پس به حکم عقل و شرع بر مکلف واجب است که وظایف و احکام مبتلا به را یاد بگیرد و آن را مورد
بررسی و تحقیق قرار دهد تا از عقوبت مترتب بر آن در امان باشد.
یکی از شاهرگ های حیات بخش دین، حاکم کردن عدالت در جامعه اسلامی است که زمینه و مقدمه آن
در فقه یکی از عوامل » اقرار « بستگی دارد می باشد. بحث » اقرار « به امر قضا و حکم داوری که عمده اش بر
مهم فقهی و یکی از ابزارهایی است که به وسیله آن احقاق حق و اجرای عدالت می شود. اقرار اخباری است
که به طور قطع و یقین حق یا ملکیت مالی را بر علیه  ضرر مقر نفی یا اثبات می کند چه حق الله باشد و
چه حق الناس که اخبار به نفس حق باشد یا ملزومش چه اعیان باشد و چه در منافع و یا حقوق.
حدود و ضوابط « از اینرو این پژوهش با یاری از خداوند و توسل به ائمه اطهار )علیهم السلام( بر آنیم
را مورد بررسی و تحقیق قرار دهیم. » شرعی اقرار در حوزه متهم
1 . موضوع و مسئله تحقیق
یکی از موضوعات مهم فقهی که بخش ها و دستگاه های مختلف نظام جمهوری اسلامی از جمله دستگاه
است. اقرار به عنوان یکی از » اقرار متهم « قضا، اطلاعات، سازمان های نظامی و ... با آن سرکار دارند، مسئله
أمّ « شیوههای پایان دادن به دعوا و اثبات حق در ابواب مختلف فقه کاربرد اساسی دارد؛ چنانکه از آن به
تعبیر می شود. با توجه به پیشرفت های علمی و تنوع تخلفات و جرائم، به تناسب، » ملکه دلائل « یا » الدلائل
مباحث مقدماتی .................................................................................................................................................. 4
شیوه های اخذ اقرار نیز متنوع و نوین شده اند؛ از این رو مهمترین سوالی که مطرح می شود این است که فقه
اسلامی گستره و قلمرو حدود، احکام و ضوابط شرعی اقرار متهم را چه می داند؟
آنچه که در این پژوهش متصور است؛ ضوابط اقرار متهم را می توان در سه بخش مقر، مقربه و مقرله به
صورت جداگانه مورد بررسی قرار داده و بالتبع احکام و حدود آن در اقرار با شکنجه، اقرار با روش های
علمی و پزشکی، اقرار صبی، سفیه و مفلس و اقرار افراد غیر اصیل نیز بررسی قرار گیرد.
با این بیان هر چند در این زمینه پژوهش هایی از سوی علما و محققان صورت گرفته است ولی با بررسی
انجام گرفته، بحث مستقلی به این گستردگی که تمام ابعاد را در بر داشته باشد، یافت نشده است. پژوهشگر
بر آن است با مطالعه در منابع فقه شیعه و استناد به آثار و نوشته های مرتبط با آن به بررسی و تحلیل این
موضوع بپردازد.
2 . سؤالات تحقیق
2  1 . سؤال اصلی
 حدود و ضوابط شرعی در حوزه اقرار متهم چیست؟
2  2 . سؤالات فرعی
 ضوابط و شرایط شرعی در حوزه اقرار متهم چیست؟
 حدود و احکام شرعی در حوزه اقرار متهم چیست؟
2  3 . سؤالات فرعی تر
 مراد از حد، ضابطه، شرع، اقرار، متهم چیست؟
 نقش و تأثیر اقرار در ثبوت اتهام چگونه است؟
 حدود و شرائط اقرار از دیدگاه خارج از محدوده شرعی کدامند؟
 حدود و ضوابط شرعی در شرائط عادی چیست؟
 حدود و ضوابط شرعی در شرائط خاص و عناوین ثانوی کدام است؟
 تأثیر انکار بعد از اقرار چیست؟
مباحث مقدماتی .................................................................................................................................................. 5
3 . فرضیه های تحقیق
3  1 . فرضیه اصلی
اقرار از جمله دلایل محکم در محاکم قضایی و دستگاه های ذیربط است که حدود آن ضوابط شرعی آن
همچون عقل، بلوغ، اختیار و قصد و نیز صراحت در لهجه، تعدد و تنجیز، طبق قاعده اقرار العقلاء علی
انفسهم نافذ و معتبر است.
3  2 . فرضیه های فرعی
 ضوابط و شرایط شرعی در حوزه اقرار مبتنی بر اختیار، عقل، بلوغ، قصد مقر و منجزیت و
صراحت لهجه در مقربه و نیز اهلیت معلوم بودن مقرله است.
 حدود شرعی در حوزه اقرار همان احکام اقرار که متناسب با شرایط و ضوابط مقر، مقربه و
مقرله است.
4 . ضرورت تحقیق
اقرار یکی از مسائل شرعی مورد ابتلا و کاربردی در نظام جمهوری اسلامی  که پایه و اساس آن بر
مبنای فقه است  می باشد. کاربرد اقرار در بیشتر ابواب فقهی و ارتباط آن با دستگاه ها و سازمان های
حکومتی و نیز با توجه به شیوه های متفاوت اخذ اقرار در عصر حاضر، پژوهشگر را بر آن داشت تا این
مسئله را به صورت دقیق مورد مطالعه قرار دهد و حدود و ضوابط شرعی آن را تبیین نماید.
5 . هدف از تحقیق
مهمترین اهداف پژوهش حاضر عبارتند از:
1 . تبیین و استخراج دیدگاه اسلام خصوصا فقهای شیعه پیراموان حدود و ضوابط شرعی اقرار متهم؛
2 . تعیین و مشخص کردن قلمرو و گسترۀ اقرار متهم؛
3 . تأیید، اصلاح یا رد برخی از شیوه های اخذ اقرار و ارائه راهکارهای نوین برای مراجع ذیربط در مسئله
اقرار؛
4 . پاسخ به شبهات در حوزه اقرار متهم.
مباحث مقدماتی .................................................................................................................................................. 6
6 . پیشینه تحقیق
آثار متعددی در قالب کتاب، پایان نامه و مقاله توسط » حدود و ضوابط شرعی اقرار متهم « پیرامون مسئله
محققان و پژوهشگران نگاشته شده است. با مطالعه صورت گرفته، برخی از این آثار یا به صورت نظری، کلی
و گاهی مختصر به این مسئله پرداختند و برخی دیگر تنها به یك قسمت از حدود و ضوابط اقرار اشاره
نموده است؛ از طرفی، بعضی از پژوهش ها تنها از منظر مبانی و مباحث حقوقی این مسئله را مورد بررسی
قرار دادند و هیچ اشاره ای به بحث فقهی آن نکرده اند. در ادامه به مهمترین این آثار اشاره می شود:
الف( کتاب
با توجه به اینکه اقرار یکی از ابواب مهم فقهی است، اکثر فقهای شیعه به این بحث پرداختند؛ شیخ
طوسی در کتاب خلاف و مبسوط، مرحوم طبرسی در کتاب المؤتلف، علامه حلی در کتاب تحریر، تذکرۀ
الفقها و مختلف الشیعه و همچنین شهید اول و دوم در کتاب لمعه و روضه و همچنین در کتاب جواهر
الکلام، عروۀ الوثقی، تحریر الوسیله و ... به آن پرداختند.
ب( پایان نامه ها و رساله های علمی
 پایان نامه کارشناسی ارشد، نوشتة سمیه ؛» اقرار ناشی از اجبار یا اکراه در فقه و حقوق کیفری ایران «
یزدانی در سال 1394 ش.: این پایان نامه بیشتر پیرامون مصادیق اقراری که با اجبار و اکراه و شکنجه
اخذ شده است، اشاره نموده و موارد مورد تأیید فقه اسلامی و غیر آن را با تطبیق بر حقوق مورد
بررسی قرار داده است.
 پایان نامة کارشناسی ارشد(، نوشتة میثم احمدی در ( » شکنجه به منظور اقرار از منظر فقه مذهب «
سال 1393 ش.: این پایان نامه نیز اقرار با شکنجه را از منظر فقه مقارن مورد بررسی قرار داد که تنها
یك بخش از پایان نامه حاضر است.
 پایان نامة کارشناشی ارشد(، ( » واکاوی تطبیقی اقرار در دعاوی حقوقی و کیفیری با فقه اسلامی «
نوشتة هدایت مقصودی در سال 1397 ش.: در این پایان نامه نویسنده با نگاه تطبیقی به مسئله اقرار
میان فقه و حقوق آن را مورد بررسی قرار داد و به عنوان یك بحث مستقل بدان نپرداخته است.
 پایان نامة ( » بررسی ماهیت اقرار مشروع و اقرار نامشروع از دیدگاه شرع و حقوق موضوعه «
کارشناسی ارشد(، نوشتة ساجده حاج محمود عطاردر سال 1396 ش.:
ج( مقالات
مباحث مقدماتی .................................................................................................................................................. 7
 نوشتة رسول زمانی در سال ،» بررسی شیوه های اخذ اقرار و نقش آن در اثبات ادعا « 1395 ش.: در
این مقاله پژوهشگر به صورت گذرا به مسئله اقرار، شرایط و نیز شیوه های آن اشاره نموده است.
 نوشتة سید مصطفی محقق داماد در سال ،» اقرار ناشی از اختیار « 1376 ش.: نویسنده در این مقاله در
پی اعتبار اقرار صبی و اقراری که مضمون آن بر ضرر دیگران است پرداخته است.
 نوشتة محمد فاکر میبدی در سال ،» حکم فقهی اقرار با استفاده از روش های قهری « 1398 ش؛
 شرطیت تکرار اقرار در فقه جزایی اسلام )نقدی برمادۀ « 172 نوشتة میثم ،») قانون مجازات اسلامی
خزائی/ طه زرگریان در سال 1394 ش.: این مقاله با نقد ماده 172 قانون مجازات اسلامی، در پی
اثبات شرطیت تعدد اقرار در برخی از جرائم نگاشته شده است. نویسنده تعدد اقرار را در جرائم
مربوط به حقوق الله را لازم دانسته و تکرار اقرار را در جرائم مربوط به حقوق الناسی لازم می داند که
شارع صراحتاً به تکرار اقرار حکم کرده است.
 قلمرو حجیت اقرار در قانون مجازات اسلامی )مصوب « 1392 مجتبی جعفری در سال ،») ش
1395 ش.: در این پژوهش نویسنده به مهمترین دلیل برای اثبات جرم یعنی اقرار اشاره می کند و
تلاش می کند شرایط اقرار صحیح بر اساس قانون مجازات اسلامی و آثار مترتب بر آن را بیان کند.
د( مزایا و نوآوری پژوهش پیش رو
با توجه به موارد یادشده، تقریبا جایگاه پژوهش حاضر در هندسه تحقیقات انجام گرفته تبیین و تمایز و
نوآوری آن نیز مشهود گردید. وجه تمایز پژوهش حاضر با آثار یادشده در آن است که این پژوهش به
صورت جزئی به تمام مباحث و ارکان مربوط به حدود و ضوابط شرعی اقرار از منظر فقه شیعه می پردازد؛
در حالیکه پژوهش های صورت گرفته به صورت کلی و تنها در بخشی از موضوع و یا از منظر فقه مقارن و
حقوق بدان پرداخته است.
علی رغم تتبع حداکثری » حدود و ضوابط شرعی در حوزه اقرار متهم « از این رو این مسئله با عنوان
پژوهشگر در ادبیات پژوهشی پیشین یافت نشد.
7 . روش تحقیق
این تحقیق، از حیث روش پژوهش آمیزه ای تلفیقی و روش داده پردازی توصیفی و تحلیلی است و روش
گردآوری اطلاعات، کتابخانه ای است. ابزارهای گردآوری اطلاعات نیز عبارت است از: مطالعه و
فیش برداری، استفاده از نرم افزارهایی مانند جامع فقه اهل بیت )ع(، درختواره فقه، نورالفقاهة و
مباحث مقدماتی .................................................................................................................................................. 8
جامع الاحادیث و سامانه های پژوهشی مانند حوزه نت، نورمگز و مجموعه مقالات و کتاب های مرتبط با
موضوع بحث می باشد.
8 . کاربرد نتایج تحقیق
اساساً کشور ما، رژیمی است تحت حاکمیت ولایت فقیه که تمام ارکان، اجزا، دستگاه ها و سازمان ها
خصوصا سازمان های اطلاعاتی و محاکم قضایی آن متأثر از فقه شیعه است. تبیین حدود و ضوابط شرعی در
حوزه اقرار می تواند کمك شایانی به دستگاه های مرتبط با آن داشته باشد. همچنین می توان از نتایج این
تحقیق در جهت ارتقاء سطح دانش مجامع علمی  حوزوی و دانشگاهی  استفاده کرد.
9 . فصول تحقیق
متناسب با موضوع و مسئله تحقیق و سؤال اصلی و سؤال های فرعی تحقیق و نیز با توجه به ضرورت
بحث این پایان نامه در سه بخش تدوین می شود که در بخش اول به مفاهیم و کلیات پژوهش حاضر
می پردازیم و در بخش دوم به شرائط مقر و ادله آن اشاره می گردد و در بخش پایانی حدود و احکام شرعی
در حوزه مقر و مباحث مربوط به آن مورد بررسی قرار می گیرد.
بخش اول:
مفاهیم و کلیات
 فصل اول: مفهوم شناسی
 فصل دوم: کلیات
بخش اول
فصل اول: مفهوم شناسی
1  1  1 . حدود
الف( حدود در لغت
حدود جمع حد است و برای حد در لغت معانی متفاوت بیان شده است، بعضی لغت شناسان واژه حد
» فاصله دو چیز و حائلیت هر چیز « را 1 حد جدا کننده دو چیز است « : معنا کرده اند، تاج العروس می نویسد
تا به هم در نیامیزند و یکی به دیگری تجاوز نکند و جمع آن حدود است و جداکننده دو چیز حد آن دو
» ... است و حد نهایت شیء است، مانند: حد الارض و حدود حرم حد دفع و منع است 2 .
حدّ عبارت است از واسطه میان دو چیز که از اختلاط آن دو « : راغب اصفهانی در مفردات می گوید
» جلوگیری می کند 3 لذا مرز را از آن جهت حدّ گویند که میان دو شی ء واقع شده و مانع از اختلاط است.
بعضی دیگر حد را به معنای منع و باز داشتن می دانند. 4 به تصریح راغب، علت تسمیه حدّ زنا و حد خمر
آن است که مرتکب را از ارتکاب جدید باز می دارد و دیگران را نیز از ارتکاب منع می کند 5
ب( حدود در اصطلاح فقهی
گرچه حد  و جمع آن حدود  به معنای عقوبت خاص شرعی است و به قول شهید ثانی در مسالك:
عقوبت خاص است مربوط به مجازات و کیفری بدنی به جهت انجام گناهی خاص )مثل سرقت، زنا ...( که «

1 . صاحب بن عباد، کافی الکفاة، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغة؛ ج 2 ، ص: 305 .
.2 مرتضی زبیدی، محمد بن محمد، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق علی بشری، ج 4 ، ص 140
.3 اصفهانی، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن؛ ص: 221 .
.4 السید سابق، فقه السنه، ج 3 ، ص 92 .
.5 اصفهانی، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن؛ ص: 221 .
فصل اول: مفهوم شناسی .................................................................................................................................. 11
خداوند متعال اندازه دقیق آن را نسبت به همه افراد مرتکب آن معصیت معین فرموده )و مثل تعزیر نیست
که مقدار آن به تشخیص و صلاح دید حاکم و قاضی باشد( 1 و لی آنچه در این مفهوم، مورد نظر عنوان .»
این رساله است همان معنای لغوی که حد و مرز و اندازه است. از این رو از بحث مفصل پیرامون معنای
اصطلاحی حد و ا قوال فقها در ذیل آن اجتناب می گردد.
1  1  2 . ضوابط
الف( ضوابط در لغت
ضوابط جمع ضابطه است و واژه ضابطه در لغت برگرفته از ریشه ضبط به معنای حفظ و نگهداری توأم
ضبط الشیء: حفظه بالحزم « : با احتیاط است؛ از این رو در صحاح آمده است 2 بنابراین در کتب لغت ضابطه .»
)تأنیث ضابط( و به معنی نگهدارنده و ضبط کننده آمده است.
ضابطه تأنیث ضابط. نگاه دارنده هر شیئی را بحد خودش، « : لذا دهخدا در تعریف ضابطه چنین می گوید
و مستعمل بمعنی قاعده و دستور. )غیاث اللغات( )آنندراج(. قاعده. دستور: و امور مملکت و مصالح بر
همان طریقه و ضابطه مجری و ممضی. )جامع التواریخ رشیدی( 3 .»
بنابراین ضابطه در لغت به معنی قاعده و حکم کلی و یا معیار نیامده است.
ب( ضوابط در اصطلاح
ضابطه در اصطلاح به دو معنی به کار رفته:
1  ضابطه به معنای ملاک و معیار، مانند ضابطه و معیار در گناه کبیره و صغیره یا ضابطه در قتل عمد و
خطا.
2 ضابط ما یشترط فی امام «  ضابطه به معنای مفهوم کلی که شامل فروع و مصادیق یك باب شود، مثل
.» ضابط النذر « و »... الصلاۀ کماله و ایمانه و عدالته 4

.1 عاملی، شهید ثانی، ؛» و شرعاً: عقوبة خاصّة تتعلّق بإیلام البدن، بواسطة تلبّس المکلّف بمعصیة خاصّة، عین الشارع کمّیتها فی جمیع أفراده «
زین الدین بن علی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ ج 14 ، ص: 325 .
.2 اسماعیل بن حماد جوهری؛ تاج اللغة وصحاح العربیة؛ ج 2 ، ص 1139 .
3 دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، ج 2 ، ص 1995 .
.4 عبدالغنی النابلسی، کشف الحظائر عن الاشباه و النظائر، ص 10.12 ؛ ابن نجیم، الاشباه و النظائر، ج 1 ، ص 166 .
بخش اول: مفاهیم و کلیات .............................................................................................................................. 12
بر اساس معنی اول قاعده به معنای ضابطه آمده است؛ برای نمونه طریحی در مجمع البحرین می نویسد:
القاعدۀ فی مصطلح اهل العلم الضابطة « 1 اما وقتی به قاعده فقهی و ضابط فقهی می رسیم، می بینیم برخی .»
میان آن دو تفاوت گذاشته اند. تفاوت معروف را چنین گفته اند: قاعده فقهی برخلاف ضابط فقهی، ویژه یك
باب از ابواب فقه نیست. به گفته برخی، بسیاری از اهل سنت این تفاوت را گفته اند؛ ولی اشکال آن این
است که این گونه تفاوت سازی متفرع بر این است که تسلیم جاری بودن قاعده فقهی در بیش از یك باب
شویم؛ در حالی که کافی است قاعده فقط فروع یك باب را در بر داشته باشد و از همین روست که برای
ویژه باب طهارت است و در عین حال ضابط نیست » قاعده طهارت « نمونه 2 .
بنا بر آنچه گذشت مراد و مقصود از ضابطه در این پژوهش، معنی اول است؛ که ملاک و معیار باشد.
1  1  3 . اقرار
الف( اقرار در لغت
اقرار در لغت به معنای اذعان به حق و اعتراف به آن است 3 یا اعتراف به شیء 4 ، اثبات شیء 5 ، و... است.
ب: تعریف فقهی اقرار
فقهای عظام اقرار را به گونه های مختلفی تعریف کرده اند که به چند نمونه اشاره می گردد:
اقرار عبارت است از خبر دادن انسان از حق بر عهده خودش « : ابن حمزه در تعریف اقرار می نویسد 6 »
اقرار عبارت از خبر دادن انسان از حق که بر او لازم و واجب « : علامه حلی راجع به تعریف اقرار می فرماید
است 7 اقرار عبارت است اخبار قطعی از حق که بر مخبر لازم « : شهید اول، اقرار اینگونه تعریف می فرماید ؛»

.1 طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین؛ ج 2 ، ص 531 . نیز ر.ک: احمد فتح الله؛ معجم ألفاظ الفقه الجعفری؛ ص 261 .
2 . لنکرانی، محمد فاضل؛ القواعد الفقهیة؛ ص 11 )مقدمه(.
3 . واسطی، زبیدی، حنفی، محب الدین، سید محمد مرتضی حسینی، تاج العروس من جواهر القاموس؛ ج 7 ، ص: 381 .
4 . فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج 5 ، ص 22 .
5 . اصفهانی، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن، ص 662 .
6 طوسی، محمد بن علی بن حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة؛ ص: » الاقرار اخبار بحق علی نفسه « . 283 .
7 حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، المختصر النافع فی فقه الإمامیة؛ ج » هو اخبار الانسان بحق لازم له « . 2 ، ص: 241 .
فصل اول: مفهوم شناسی .................................................................................................................................. 13
و واجب است 1 مرحوم صاحب جواهر در کتاب گران سنگ جواهر الکلام نیز در تعریف اقرار چنین »
اقرار عبارت است از اخبار از حق که قبل از اقرار وجود داشته است « : گفته اند 2 .»
ج( تعریف حقوقی اقرار
قانون مدنی ایران در ماده 1259 اقرار عبارت است از اِخبار به حقّی « : اقرار را چنین تعریف کرده است
امّا در قوانین کیفری ایران تا قبل از تصویب قانون مجازات اسلامی جدید » برای غیر و بر ضرر خود 1392 ،
تعریف دقیقی از اقرار به عمل نیامده بود.
» ویتو « و » رُژه مِرل « به همین جهت، حقوقدانان کیفری ایران معمولاً در تعریف اقرار کیفری به تعریف
اقرار در امور کیفری، اعلامی است « )دو تن از حقوقدانان نامدار فرانسوی( استناد می کردند که بر اساس آن
.». که از آن طریق متهم، تمام یا قسمتی از اتهامات وارده علیه خود را قبول می کند 3
با تأمل در تعاریف گوناگونی فقهی و حقوقی که برای اقرار عنوان شده است، چند نکته روشن می گردد:
مقر در پرتو اقرار، از حقی که مقرله به ذمه وی دارد « نکته اول: اقرار اخبار است نه انشاء؛ به این معنی که
». خبر می دهد 4 اقرار نه از جمله عقود به شمار می رود و نه از « : صاحب جواهر نیز در این زمینه می فرماید
» جمله ایقاعات، زیرا اقرار، انشاء نیست 5 اقرار از زمره « : ؛. صاحب مفتاح الکرامه نیز در این رابطه می فرماید
» اخبار به شمار می آید 6 اقرار « : . شهید اول )ره( بر اینکه اقرار اخبار است نه انشاء، چنین استدلال می فرماید
و انشاء متنافیان هستند زیرا اقرار اخبار از گذشته است اما انشاء احداث و ایجاد است و از طرف دیگر

1 شهید اول، محمد بن مکی عاملی، الدروس الشرعیة فی فقه الامامیة، ج ؛» هو الاخبار الجازم عن حق لازم للمخبر « . 2 ، ص 121 .
2 نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج ؛» اخبار عن حق سابق علی وقت الصیغة « . 35 ، ص: 2 .
3 ص ،»… جرائم علیه عفت و اخلاق عمومی « . ولبدی، محمدصالح، حقوق جزای اختصاصی 108 ؛ شامبیاتی، هوشنگ: حقوق کیفری
اختصاصی، جلد سوم، ص 493 .
4 . نجفی، کاشف الغطاء، محمد حسین بن علی بن محمد رضا، تحریر المجلة؛ ج 2 قسم 2 ، ص: 47 .
5 نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج ؛» فهو لیس من العقود و الایقاعات، لأنه لیس بانشاء « . 35 ،
ص: 2 .
6 عاملی، سید جواد بن محمد حسینی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة )ط القدیمة(؛ ج - ؛» انما هو اخبار « . 9 ، ص: 211 .
بخش اول: مفاهیم و کلیات .............................................................................................................................. 14
همانگونه که ممکن است اقرار صادق باشد همچنین امکان دارد که کاذب باشد در حالی که انشاء اینگونه
نمی باشد 1 .»
نکته دوم: همچنین از کلمات فقها روشن می گردد که اقرار اخبار از گذشته می باشد. لذا اگر به حقی که
قرار است در آینده محقق شود، اقرار نماید، چنین امری اقرار محسوب نمی شود بلکه وعده به شمار می آید 2 ،
تفاوتی وجود دارد. به این ترتیب که هرگاه اظهارات شخص راجع » ادعا « و » شهادت « و » اقرار « بنابراین بین
به واقعه ای دارای آن چنان نتایج و آثاری باشد که سود آن عاید شخصی دیگر و زیان آن هم متوجّه شخص
نامیده می شود؛ امّا هرگاه فایده » شهادت « دیگری غیر از اظهارکننده شود، از نظر حقوقی این اظهارات
اظهارات شخص به خود اظهارکننده رسیده باشد و زیان آن متوجه دیگری شود، از نظر حقوقی به عنوان
تلقّی می شود، لیکن چنانچه اظهارات شخص به گونه ای باشد که زیانش متوجّه خود او باشد و » ادعای حق «
گفته می شود. » اقرار « نفعش به دیگری برسد، از نظر حقوقی 3
برخی از حقوق دانان معتقدند که اقرار مخصوص امور مدنی است و در دعاوی کیفری باید از لفظ
استفاده کرد. » اعتراف « 4 بعضی دیگر هم اعتقاد دارند که اعتراف به معنی اقراری است که منطبق با واقع باشد،
در حالی که اقرار ممکن است منطبق با واقع نباشد. 5
1  1  4 . متهم
الف( متهم در لغت
متهم در لغت به کسی گفته می شود که به او نسبت گناه و جرم داده شده باشد یا کسی است که گنهکار «
.» یا مجرم تلقی شود 6

1 عاملی، ؛» الاقرار و الانشاء یتنافیان، اذ الاقرار اخبار عن ماض، و الانشاء حادث، و لان الاقرار یحتمل الصدق و الکذب، بخلاف الانشاء « .
شهید اول، محمد بن مکی، القواعد و الفوائد؛ ج 1 ، ص: 164 .
2 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 35 ، ص: 6 .
3 ص ،» جرائم علیه اشخاص « . ولبدی، محمدصالح: حقوق جزای اختصاصی 111٫
4 . مدنی، سیدجلال الدین: ادلّه اثبات دعوا، ص 61٫ .
5 تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ ششم، ،» جرائم علیه اشخاص « . ولبدی، محمد صالح: حقوق جزای اختصاصی 1380 ، ص 110٫
6 معلوف، لویس، المنجد فی اللغه العربیه المعاصره، ص » متهم: من نسب الیه ذنب او جریمه، من اعتبر مذنبا و مجرما « . 1563 .
فصل اول: مفهوم شناسی .................................................................................................................................. 15
بدنام شده تهمت زده شده، تهمت آلود، کسی که مورد تهمت قرار گرفته « در لغت نامه دهخدا آمده است
.» باشد. و به دروغ نسبت داده شده باشد به چیزی یا عملی 1
ب( مفهوم متهم در متون فقهی
واژه متهم در متون فقهی، غالباً به معنای کسی است که در باره اش احتمالی داده می شود که مانع از مؤثر
شناختن سخن یا اقدام وی می باشد؛ مثل شاهدی که احتمال دروغگو بودن او وجود دارد 2 .
گاهی نیز این کلمه به معنای کسی است که در باره اش احتمال ارتکاب جرم داده می شود. در برخی
عبارات فقهی نیز به طور خاص، عنوان متهم به قتل استعمال شده است. 3
به معنای کسی که علیه او دعوایی مطرح و رسیدگی » مدعی علیه « افزون بر معناهای یاد شده، عنوان کلی
قضایی به آن خواسته شده است، نیز در متون فقهی وجود دارد. دعوایی که در این متون مطرح می شود، به
دو صورت فرض شده است:
1  دعوایی که بر فرض اثبات، مجازات حد یا تعزیر برای مدعی علیه، به دنبال ندارد. )دعاوی مدنی(
2  دعوایی که بر فرض اثبات، مجازات حد یا تعزیر به دنبال دارد. )دعاوی کیفری(
فقه، در نحوه رسیدگی به دعوا و نوع برخورد با مدعی علیه، در هر دو صورت، غالباً از روش واحدی
پیروی می کند.
اگرچه متهم به اصطلاح حقوقی، تنها در مصداق دوم مدعی علیه فقهی معنا پیدا می کند، ولی در متون
فقهی، مدعی علیه حتی در مصداق دومش نیز محدوده ای وسیع تر از متهم به اصطلاح حقوقی دارد؛ زیرا از
هنگامی که ادعایی ضد شخص با مضمون ارتکاب جرم مطرح می شود تا لحظه ای که جرم او ثابت شده و
می نامند. تنها بعد » من ادعی علیه « قاضی تصمیم به صدور حکم می گیرد، چنین شخصی را مدعی علیه و یا
کسی که مرتکب جرم موجب حد یا تعزیر گردیده است که به « از محرز شدن جرم است که با عناوینی مثل

1 . دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، ج 2 ، ص 2599 .
2 . ر.ک: ابوالصلاح الحلبی، الکافی، ص 393 ؛ سلار دیلمی، المراسم العلویة، ص 232 ؛ شیخ طوسی، النهایة ص 97 ؛ شیخ طوسی، الخلاف، ج 3 ،
ص 227 ؛ شیخ طوسی، المبسوط، ج 1 ، ص 83 ؛ شیخ صدوق، الهدایة، ص 286 ؛ شیخ مفید، المقنعة، ص 726 ؛ علی بن بابویه، فقه الرضا، ص
277 .
3 . ابوالصلاح الحلبی، الکافی، ص 439 ؛ شیخ طوسی، النهایة، ص 744 ؛ ابن حمزه، الوسیلة، ص 461 ؛ ابن زهره غنیة النزوع، ص 441 ؛ ابن
ادریس الحلی، السرائر، ج 2 ، ص 343 ؛ محقق حلی، المختصر النافع، ص 290 .
بخش اول: مفاهیم و کلیات .............................................................................................................................. 16
بر او اشاره دارد، از وی یاد می شود. بنا بر این، مظنون و محکوم نیز در دائرۀ مدعی » مجرم « انطباق عنوان
علیه فقهی قرار می گیرد.
بر این اساس، کلمه متهم در متون فقه، به معنایی که در این مباحث در نظر داریم، مورد استفاده قرار
می گیرد.
د( مفهوم متهم در حقوق
تعریف هایی که از متهم در متون حقوقی آمده، بدین شرح است:
1  متهم کسی است که گمان می رود که از ناحیه وی یك یا چند جرم واقع شده است ولی هنوز این ادعا
ثابت نشده است و ممکن است بی گناهی او احراز شود. 1
2  کسی است که فاعل جرم تلقی شده ولی هنوز انتساب جرم به او محرز نشده است. در مقابل مجرم
استعمال می شود. 2
3  کسی است که تهمتی متوجه او است و هنوز رسیدگی به جرم مورد تهمت شروع نشده و اگر شروع
شده باشد، به رأی لازم الاجرا پایان نیافته است. پس از صدور حکم قطعی در مورد اتهام و احراز بزه، او را
مجرم گویند. 3
4  متهم کسی است که جرمی به او نسبت یافته است. 4
همانطور که مشهود است، همه این تعاریف بر گرد یك محور اساسی دور می زند؛ یعنی وجود احتمال
ارتکاب جرم. این احتمال، با تعبیر گمان، شبهه، توجه تهمت، تلقی فاعل جرم بودن و ... مورد اشاره قرار
می گیرد.

1 نشریه نامه شماره » پاره ای از حقوق متهمان « ، . عبدالفتاح سلطانی 50 ، خرداد 1385 .
2 . جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، ص 614 .
3 . همان، ج 4 ، ص 3212 .
4 . منصور اباذری فومنی، ترمینولوژی اصطلاحات حقوق کیفری، ص 26 ؛ عباس ایمانی، فرهنگ اصطلاحات حقوق کیفری، ص 27 .
فصل دوم: کلیات
در این فصل به دو بحث از مهمترین مباحث مربوط به ادله اثبات دعوی می پردازیم، یکی مربوط به
کمیت؛ یعنی انواع ادله اثبات دعوی و دیگری مربوط به کیفیت ادله اثبات دعوی یعنی ارزش اثباتی آن در
فقه می باشد
1  2  1 . انواع ادلّه
به طور کلی ادله در فقه، در یك تقسیم به دو قسم تقسیم می شود:
الف( ادلّه اثبات دعوی، که جایگاه آن در حقوق و آئین دادرسی مدنی و کیفری است.
ب( ادلّه اثبات احکام، که منحصر به کتاب، سنت، اجماع، عقل که جایگاه طرح آنها در علم اصول است.
آنچه که در اینجا مورد بحث است، ادله اثبات دعوی است نه ادله اثبات احکام. که در این فصل به انواع و
اقسام ادله اثبات دعوی و اصول حاکم بر آن به طور مختصر می پردازیم
1  2  1  1 . انواع ادله اثبات دعوا در فقه
ادله اثبات دعوا در فقه جایگاه و اعتبار خاصی دارد، حتی می توان گفت برای ارائه یك حق، صرف دارا
بودن آن حق کافی نمی باشد، بلکه صاحب حق باید با دلایل محکم و مدلل اثبات کند که صاحب حق است
و به همین دلیل ادله اثبات دعوا در فقه، مهم تلقّی می شود.
بخش اول: مفاهیم و کلیات .............................................................................................................................. 18
ادلّه فقهی اثبات دعوی عبارت است از اقرار، علم قاضی، شهادت، سوگند و سوگند همراه با شهادت. این
ادلّه میان دعاوی مدنی و کیفری مشترک است، اما ادلّه خاص دعاوی کیفری عبارت است از قسامه و لعان 1 .
که به طور مختصر به شرح هر کدام می پردازیم.
1  2  1  1  1 .ادلّه مشترک
الف( اقرار
در متن پژوهش حاضر شرایط و قواعد مربوط به اقرار به طور مفصل بحث خواهد شد ولی به مناسبت و
برای آگاهی اجمالی خوانندگان به گزارش اجمالی آن مبادرت می گردد.
اقرار یکی از ادله اثبات دعوی است و عبارت است از اخبار به حقی برای غیر و بر زیان خود، مشروط
بر این که مقرّ، بالغ، عاقل، قاصد و مختار باشد، اقرار سفیه در امور مالی خود مسموع نیست 2 . انکار پس از
اقرار مؤثّر نمی گردد، ولی تفسیر آن گرچه به صورت منفصل از اقرار صورت گیرد، جایز است. در آیین
دادرسی اسلام، اقرار چه در امور مدنی و چه در امور جزایی قابل تجزیه نیست. تعداد دفعات اقرار در امور
کیفری، بر خلاف امور مدنی بنابر نوع جرم ارتکابی متفاوت است، برخی جرائم با یك بار اقرار، گروهی با
دو بار و برخی دیگر با 4 بار اقرار اثبات می گردد 3 .
ب( علم قاضی
یکی دیگر از ادله اثبات دعوی علم قاضی است؛ فقها در باب عمل قاضی به علم خود نظراتی گوناگون
دارند، مشهور فقها 4 معتقدند هرگاه قاضی از حقیقت دعوی آگاه باشد، نیازی به شنیدن دلایل دیگر )اقرار،
شهادت و سوگند( ندارد. علم قاضی علاوه بر آن که ارزش اثباتی دارد، بر سایر ادلّه نیز مقدم است، اما اگر
قاضی اطلاع از حقیقت دعوی نداشته باشد؛ شرعاً مکلف است بر دلایل دیگر اثبات دعوی اتکا کند و در
در این که امام « : پذیرفتن این دلایل ناگزیر از پیروی قواعد شرع است مرحوم صاحب جواهر می فرماید
)علیه السلام( به علم خود حکم کند مطلقا چه در حق الله و چه در حق الناس اختلاف نیست ..... اما غیر

1 . جعفری، لنگرودی، محمد جعفر، تاریخ حقوق ایران؛ ص 194 ، 208 . شربینی، محمود، القضاء فی الاسلام؛ صص 74 ، 76 .
2 . حلبی، ابو الصلاح، تقی الدین بن نجم الدین، الکافی فی الفقه، ؛ ص 433 ، 434 .
3 . جعفری، تاریخ حقوق ایران؛ 195 ، 205 ، 206 . اصولالاثبات فی الفقه الجعفری، مغنیه؛ ص 236 .
4 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 40 ، ص: 88 ؛ خمینی، سید روح اللّه موسوی، تحریر الوسیلة؛
ج 2 ، ص: 408
فصل دوم: کلیات ............................................................................................................................................ 19
امام، سائر قضات در حق الله قطعا بر اساس علم خود حکم می کنند ولی در حق الناس دو قول است و قول
اصح حکم کردن به علم خود است و در کتب انتصار و الغنیه و محکی الخلاف و نهج الحق و ظاهر السرائر
.» بر این قول ادعا اجماع شده است 1
پس اگر قاضی عالم به قضیه باشد همانطور که گذشت « : در کتاب فقه الصادق )علیه السلام( آمده است
در این صورت بر اساس علم خود حکم می کند و اگر علم به قضیه نداشته باشد در این صورت باید حکم
.» مستند به بینه یا سوگند یا هردو باشد 2
ج( شهادت
گواهی )بینه( مانند اقرار در دعوی و خارج از دعوی ارزش اثباتی دارد. گواه باید بالغ، عاقل، مسلمان،
مؤمن و عادل باشد. بر خلاف اقرار، اصل در شهادت تعدد است، یعنی شهادت دو مرد پذیرفته می شود
)شهادت دو مرد را اصطلاحاً بینه گویند(. در مواردی می توان شهادت را نپذیرفت. 3
د( سوگند
سوگند باید به لفظ جلاله )الله( یا یکی از صفات مختصّه خدای تعالی ادا شود. اگر کسی به غیر اسم خدا
سوگند یاد کند، نظیر سوگند به کتب آسمانی و اماکن متبرکه و به پیامبران و ائمّه معصومین )ع(، سوگند او
اقامه » البینة علی المدّعی و الیمین علی من انکر « منشأ اثر نخواهد بود. ضمناً باید توجه داشت که به مصداق
دلیل به عهده مدعی و اتیان سوگند با انکارکننده است، مگر در موارد خاص که اتیان سوگند با مدعی است 4 .
1  2  1  1  2 . ادلّه خاص دعاوی کیفری
الف( قسامه
هرگاه کسی کشته شود و ولی دم علیه متهم دلیلی نداشته باشد، باید خود و 49 تن از بستگانش )جمعاً
50 تن( سوگند یاد کنند که متهم مرتکب قتل شده است. این عمل ) 50 سوگند برای اثبات قتل( را قسامه

1 لا خلاف بیننا معتد به فی أن الامام )ع( یقضی بعلمه مطلقا فی حق الله و حق الناس .... و غیره من القضاة یقضی بعلمه فی حقوق الناس « .
»، قطعا و فی حقوق الله تعالى على قولین: أصحهما القضاء و فی الانتصار و الغنیة و محکی الخلاف و نهج الحق و ظاهر السرائر الإجماع علیه
نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 40 ، ص: 86 – 88 .
2 قمّى، سید ». فإن کان الحاکم عالماً بالحال فقد مر أنّه یقضی بعلمه. و إن لم یکن عالماً فالحکم حینئذ إمّا أن یکون بالبینة أو الیمین أو بهما « .
صادق حسینى روحانى، فقه الصادق علیه السلام )للروحانی(؛ ج 25 ، ص: 121 .
3 . حلبی، ابو الصلاح، تقی الدین بن نجم الدین، الکافی فی الفقه؛ ص: 431 - 435 .
4 . بغدادی، مفید، محمّد بن محمد بن نعمان عکبری، المقنعة )للشیخ المفید(؛ ص: 731 ؛ ادب القضاء؛ صص 220 ، 225 .
بخش اول: مفاهیم و کلیات .............................................................................................................................. 20
گویند. قسامه در قتل شبه عمد و خطایی 25 سوگند است. اگر تعداد بستگان مدّعی )ولی دم( به حد نصاب
( 50 یا 25 تن( نرسد، سوگندهای لازم یکسان میان آنان تقسیم خواهد شد. اگر مدعی و بستگانش از قسامه
خودداری کنند، متهم و بستگانش سوگند خواهند خورد، اگر متهم و بستگانش از قسامه خودداری کنند،
حکم علیه متهم صادر خواهد شد. 1
ب( لعان
هرگاه زوج، زوجه خویش را به زنا قذف کند و بینه ای نیز در دست نداشته باشد، باید لعان عملی گردد.
لعان ده سوگند است، با صیغه خاص خود که زوج و زوجه هر کدام پنج بار با تشریفات ویژه باید ادا کنند.
با بیان عبارات فقهاء اعم از قدما و معاصرین معلوم می شود که ادله اثبات شامل مواردی است که آنها را بیان
کردیم و البته در جاهای مختلف این ادله برای اثبات دعوی بیان شده است.
مرحوم ابوالصلاح حلبی در کافی 2 و صاحب جواهر در جواهر الکلام 3 در خصوص ادله اثبات دعوی این
موارد را بیان کردند که در قانون مجازات اسلامی نیز به عنوان ادله اثبات دعوی تصریح شده است.
1  2  1  2 . حصری بودن انواع ادله اثبات دعوی و ارزش اثباتی آن در فقه
طبعا بدنبال بیان انواع ادله اثبات دعوی سؤالی که در ذهن خواننده خلق می شود این است که آیا ادله
اثبات دعوی منحصر به عناوین است که در شرع و قانون ذکر گردیده است، یا اینکه دست قاضی در استفاده
از هر وسیله ای که برای او ایجاد علم و جزم نماید باز است؟ و آیا ارزش اثباتی آن به دست شارع و قانون
گذار است یا به نظر قاضی؟
برای پاسخ به این سوال ابتدا لازم است که انواع سیستم های حاکم بر ادله اثبات دعوی از نظر گذرانده
شود.
1  2  1  2  1 . انواع سیستم حاکم بر ادله اثبات دعوی
جامعه انسانی در کوشش خود برای استقرار عدالت، سعی کرده است به وسایلی دست یابد که بتواند با
کمترین اشتباه به کشف حقیقت نائل آید و در این زمینه به روشهای مختلفی توسل جسته است. این تلاش

1 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 42 ، ص: 226 - 248 .
2 . حلبی، ابو الصلاح، تقی الدین بن نجم الدین، الکافی فی الفقه، ص 431 .
3 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 40 ، ص 159 .
فصل دوم: کلیات ............................................................................................................................................ 21
باعث بوجود آمدن سیستمهای مختلفی در زمینه دلایل گردیده است که اینك به بررسی انواع سیستم حاکم
بر ادله اثبات دعوی و ارزش اثباتی دلیل در هر یك از سیستمهای مذکور می پردازیم.
الف( سیستم دلایل قانونی
در این سیستم، انواع دلایل و ارزش اثباتی هر یك، قبلاً به موجب قانون پیش بینی شده است و قاضی در
ارزیابی و سنجش دلایل هیچگونه اختیاری ندارد. نظام دلایل قانونی، قواعد ثابتی را مقرر می دارد و به قاضی
نشان می دهد که حکم خویش را براساس کدام سنخ از دلایل بایستی استوار ساخته و چه شرایطی را برآنها
بار نماید. قواعد مزبور قاضی را مکلف به رعایت دقیق ضوابط می کند و هنگامی که علم و یقین حاصل در
وجدان وی کاملاً منطبق بر قالب فرمولهای قانونی نیست حق اصدار حکم محکومیت را به وی نمی دهد
بنابراین، این قانونگذار است که پیشاپیش و براساس یك برنامه کلی، ارزش اثباتی دلایل مختلف را تعیین
می کند. 1
براساس این روش، قانونگذار می تواند بعضی از دلایل از قبیل سوگند، فروض قانونی و امارات را غیر
قابل رد و نقض اعلام کند و بالعکس برای پاره ای دیگر از دلایل، در صورتی که واجد شرایط مشخص و
معینی نباشد، ارزش و اعتبار محدودی قائل شود 2 .
بدین ترتب همانگونه که ملاحظه می شود، در این سیستم، مسأله اعتقاد و یقین باطنی قاضی به هیج وجه
مطرح نبوده و قاضی از قدرت قانونی خود برای استفاده از تمام وسایل و امکانات تحقیق و کشف حقیقت
و توسل به تمام انواع و اقسام دلایل محروم بوده و مکلف است رأی خود را با توجه به دلایل مشخص و
معین یا بدون رعایت پاره ای از دلایل دیگر صادر و اعلام بدارد. 3
ب( سیستم دلایل معنوی یا اخلاقی
اساس و مبنای سیستم دلایل معنوی براین پایه استوار است که حصول اطمینان و اعتقاد نسبت به تحقق
یا عدم تحقق مادی جرم، شناخت مجرم و تعیین حدود مسئولیت جزائی او بیشتر نتیجه تأثیر و عکس العمل
وجدان و احساس درونی قاضی است تا تصمیم و عمل قانونگذار. 4

1 فصلنامه حق. دفتر پنجم. )فروردین خرداد - .» کیفیت تحصیل دلیل در حقوق جزای فرانسه « . . گلدوزیان، دکتر ایرج 1365 .(، صفحه 142 .
2 . گروه پژوهشی حقوق دانشگاه رضوی، ادله اثبات دعاوی کیفری، ص 80 .
3 . پیمانی، دکتر ضیاء الدین. دلایل قضائی در حقوق انقلابی فرانسه، ص 19 .
4 . شمس، عبدالله، آیین دادرسی مدنی، ج 3 ، ص 84 - 86 .
بخش اول: مفاهیم و کلیات .............................................................................................................................. 22
در این سیستم، قاضی بجای استناد به دلایل از پیش تعیین شده توسط مقنن، از وجدان پاک خود مدد
می جوید و اعتقاد باطنی خود را مبنا قرار می دهد و دلایل نیز با توجه به مورد، اهمیت و ارزش می یابند. به
عبارت دیگر در این سیستم هیچ دلیلی بخودی خود و به تنهائی دارای یك قدرت اثباتی قانونی ثابت و
نتیجه آنکه دیگر اقرار متهم و با « . مشخص و معینی که قاضی ملزم به رعایت و تبعیت از آن باشد نیست
شهادت شهود یا اظهار نظر کارشناس برای دادگاهها الزامی نبوده و قضات می توانند آزادانه ارزش دلایل را
ارزیابی نموده و برحسب اعتقاد و یقین باطنی خود، علیرغم تمام این دلایل، حکم بر مجرمیت یا برائت متهم
صادر کنند. تنها شرطی که در این خصوص وجود دارد اینست که بایستی دلایلی که بر مبنای آن حکم صادر
می شود ارائه شده و مورد بحث و بررسی قرار گیرد بنابراین آنچه مسلم است اینست که دادگاه ها نمی توانند
پس از شمارش دلایلی که عادتاً بایستی منجر به محکومیت گردند متهمی را به بهانه وجود شك، تبرئه
نمایند.
بنابراین، طبق این سیستم، از نظر حدود اختیارات قاضی در ارتباط با دلایل اثبات دعوی می توان گفت: از
یکطرف قاضی آزاد و مختار است که برای رسیدن به اطمینان و اعتقاد خود به هر نوع دلیلی متوسل شود و
از طرف دیگر او از آزادی مشابه دیگری نیز برای ارزیابی و سنجش قدرت اثباتی دلایل بدست آمده
برخوردار می باشد.
بنابراین در سیستم ادله قانونی که دلایل اثبات دعوی مشخص و محدود می باشد همیشه قواعد ثابتی در
زمینه دادرسی در نظر گرفته می شود. اما در سیستم اقناع وجدان قاضی ادله اثبات دعوی گسترده است. در
سیستم ادله قانونی ارزش اثباتی ادله اثبات دعوی به عهده قانون گذار است و قاضی نقش اجرایی دارد، این
قانون است که مشخص می کند که در کدام مورد از جرم، کدام ادله و با چه شرایطی باید استفاده شود.
1  2  1  2  2 . سیستم حاکم بر ادله اثبات دعوی در فقه
مسأله ای که در ارتباط با نوع سیستم حاکم بر ادله اثبات دعوی در فقه مطرح می شود اینست که: آیا در
فقه، سیستم ادله قانونی حاکم و متبع است یا سیستم ادله اخلاقی و وجدانی؟ در این خصوص از سوی علما
و فقهای اسلام بطور کلی دو نظریه مختلف ارائه گردیده است که ذیلاً به اختصار به توضیح و بررسی
نظرات مذکور می پردازیم.
فصل دوم: کلیات ............................................................................................................................................ 23
نظریه اول: عده ای از فقهاء معتقدند که ادله اثبات دعوی دست کم در حق الله 1 با قید حصر وارد شده اند.
این گروه معتقدند که ادله اثبات دعوی بقید حصر در مرسله یونس ذکر شده است. مرسله یونس به این
حقوق به چهار وجه استخراج می شود: به شهادت دو مرد، هرگاه دو مرد نباشد به « : عبارت نقل شده است
شهادت یك مرد و دو زن، هرگاه شاهدی نباشد به قسم مدعی علیه، هرگاه )مدعی علیه( قسم یاد نکند و
قسم را به مدعی برگرداند. پس واجب است بر او که قسم یاد کند و حق خود را بگیرد و هرگاه از قسم یاد
کردن امتناع نماید چیزی برای او نیست 2 .»
در پاسخ به کسانیکه به این مرسله استناد نموده اند گفته شده است که تصور حصر ادله از مرسلة یونس،
ناشی از عدم توجه به حدیث شریف دیگری است که به حدیث مسعدۀ بن صدقه معروف است که ذیل این
حدیث خلاف آن را ثابت می کند.
هر چیزی برآدمی مباح و حلال است، مگر اینکه حرمت آن آشکار گردد. مثلاً پیراهنی « طبق این حدیث
که بر تن کس است مال اوست. )هر چند که محتمل است مال مسروقه باشد( و در ذیل این حدیث آمده
باید در مورد تمام اشیاء چنین حکم نمود تا اینکه خلاف آن معلوم شود و یا بینه ای برآن اقامه « است
». گردد 3
همانگونه که ملاحظه می شود به موجب این حدیث تمامی راههای منتهی به قطع و یقین بر بینه مقدم
دانسته شده است، و این طرق در قالب های مخصوص هم نهاده نشده است، بنابراین، این حدیث نیز مانند
» وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیسَ لكَ بِهِ عِلْمٌ « آیه شریفه 4 دست قاضی را بازگذاشته است تا از هر وسیله ای که برای او
ایجاد علم و یقین می نماید، استفاده کند.

1 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 40 ، ص: 88 .
2 وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یونسَُ عَمَّنْ رَوَاهُ قَالَ: اسْتِخْرَاجُ الْحُقُوقِ بِأَرْبَعَةِ وُجُوهٍ بِشَهَادَةِ رَجُلَینِ عَدْلَینِ فَإِنْ لَمْ یکُونَا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَ - - « .
امْرَأَتَانِ فَإِنْ لَمْ تَکُنِ امْرَأَتَانِ فَرَجُلٌ وَ یمِینُ الْمُدَّعِی فَإِنْ لَمْ یکُنْ شَاهِدٌ فَالْیمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیهِ فَإِنْ لَمْ حْلِفْ وَ رَدَّ الْیمِینَ عَلَى الْمُدَّعِی - - - -
عاملى، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج - ». )فَهِی وَاجِبَةٌ( عَلَیهِ أَنْ یحْلِفَ وَ یأْخُذَ حَقَّهُ فَإِنْ أَبَى أَنْ یحْلِفَ فَلَا شَی ءَ لَهُ 27 ، ص: 241 -
242 .
3 عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج ؛» وَ الْأَشْیاءُ کلُّهَا عَلَی هَذَا حَتَّی یسْتَبِینَ لکَ غَیرُ ذَلِک  أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَینَةُ « . 17 ، ص: 89 ؛
جعفری لنگرودی، محمد جعفر، دایرة المعارف علوم اسلامی، جلد اول: صفحه 297 .
4 . اسراء، آیه 36 .
بخش اول: مفاهیم و کلیات .............................................................................................................................. 24
اکثریت قریب به اتفاق بزرگان فقه شیعه برای اثبات دعوی قتل، ادله محدود و مشخصی را بیان کرده اند.
تمام فقهاء اقرار و شهادت )که ادله عام اثبات هر نوع دعوی در شریعت اسلامی است(. قسامه در قتل و علم
را معتبرترین دلیل در اثبات دعوی به حساب آورده اند 1 .
قتل با سه چیز ثابت می شود، اول اقرار در ثبوت قتل « : صاحب کتاب فقه الصادق )علیه السلام( می گوید
با اقرار هیچ اختلاف نیست.... دوم بینه با این بیان که دو مرد بالغ عاقل عادل شهادت بدهند به قتل، و در
»... این هم اختلاف نیست سوم قسام 2
قتل با دو چیز ثابت می شود اول قیام بینه است که در قتل عمد محض موجب « : در کتاب سرائر نیز آمده
قصاص، لازم است دو شاهد عادل شهادت دهند اما در قتل خطای محض و شبه عمد، شهادت یك شاهد
همراه با سوگند مدعی کافی است زیرا قتل خطای محض و شبه عمد موجب دیه است نه قصاص و در مال،
شهادت یك شاهد همراه با سوگند مدعی کفایت می کند .... دوم اقرار بر قتل است اعم از قتل عمد، شبه
عمد و خطای محض 3 .»
مرحوم شیخ طوسی در کتاب نهایه 4 و در مبسوط 5 نیز همین بیان را دارد.
نظریه دوم: گروهی دیگر معتقدند که در حقوق اسلام ادله اثبات دعوی با قید حصر وارد نشده اند. چرا که
در شرع مقدس اسلام نصی بر حصر ادله وجود ندارد بلکه فقط بعضی از ادله مانند بینه )شهادت( اقرار و
بطور عام هر امری را که » ولاتقف مالیس لك به علم « یمین، عنوان گردیده و سپس با ارائه کلیاتی از قبیل
نسبت به آن قطع و یقین حاصل شود قابل پیروی دانسته و دست قضات را باز گذاشته است. بعلاوه حجیت

1 . گلپایگانی، محمدرضا، کتاب القضاء، ج 1 ، ص 155 ؛ حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی،، قواعد الأحکام فی مسائل الحلال و
الحرام، مروارید، علی اصغر، سلسله الینابیع الفقیهه، بخش قصاص، جلد 25 ص 556 محقق حلی، شرایع الاسلام، الحسنی، هاشم معروف، -
المسئولیة الجزائیه فی الفقه الجعفری، ص 250 .
2 فیما یثبت به القتل وهو ثلاثه: الاول الاقرار بلا خلاف فی ثبوته... الثانی: البینه و هی أن یشهد رجلان، بالغان، عاقلان، عدلان بالقتل، بلا « .
قمّی، سید صادق حسینی روحانی، فقه الصادق علیه السلام )للروحانی(؛ ج »... خلاف فی ذالک... الثالث: القسامه 26 ، ص: 75 - 92 .
3 الحکم فی القتل یثبت بشیئین: أحدهما قیام البینه و هما شاهدان عدلان فی قتل العمد المحض الموجب للقود علی القاتل بانه قتل. فاما قتل « .
الخطأ المحض او الخطاء شبیه عمد، فشهادة شاهد واحد و یمین المدعی، لانه یوجب المال دون القود. و فی المال المقصود منه المال یقبل شهاده
حلی، ابی جعفر محمد بن منصور بن احمد بن ادریس، سرائر، جلد » واحد و یمین المدعی 3 ، ص 360 – . 261 .
4 . نهایه، جلد 3 ، ص 372 .
5 . طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة، جلد 7 ، ص 211 .
فصل دوم: کلیات ............................................................................................................................................ 25
دلایل دیگری از طرف شرع مقدس اسلام از قبیل حجیت علم قاضی، اماره قضائی، حجیت ظاهر، حجیت
شیاع حجیت غلبه، همگی دلالت بر وجود دلایلی غیر از بینه، اقرار و یمین دارند 1 .
هر دلیل اثبات دعوی که در طول تاریخ پدید آید « بعضی از حقوق دانان در این خصوص می نویسد
خودبخود زیر چتر آیه مذکور قرار می گیرد و شارع، پیروان خود را گرفتار حصر ادله اثبات دعوی نکرده
است و تاریخ علم حقوق، هم نشان می دهد که قدیمی ترین ادله اقرار و سوگند بوده و شهادت پس از اقرار
پدید آمد، کارشناسی پس از شهادت بوجود آمد، سند، مانند نوزاد آدمی قرنها سینه خیز در فرهنگ بشری
حرکت کرده تا بعد از تکامل به این درجه از اهمیت رسیده است. 2
صاحب کتاب الفقه به صراحت روشهای یقین آور علمی جدید کشف جرم را جزء منابع حصول علم
معتبر قاضی می داند. 3 محمد جواد مغنیه راههای حصول علم قاضی را که در خلال بررسی پرونده به وجود
می آید به شرح زیر برشمرده است:
1 ۔ معاینه محل به وسیله قاضی 2  قرینه ها و اماره های موضوعی )قضائی( 3  اموری که همه مردم،
درستی و نادرستی آن را به خوبی در می یابند مثل ادعای شنیدن کر و دیدن کور. 4  پزشکی قانونی که
شاخه ای از کارشناسی است. همبانی همگانی و متداول شرعی مثل کمترین مدت حمل شش ماه و بیشترین
آن 12 ماه است خارج از این مدت نفی نسب می شود 4 .
روشن شد که استدلال به دلایل مثبت بینه و امور دیگر، برای محصور ...« : بعضی از محققین می نویسد
جلوه دادن ادله اثبات دعوی در چهار تا یا هر عدد دیگر، واقعاً بی مورد است؛ زیرا یقین داریم که موازین
.» شرعی ادله اثبات دعوی( تماماً امارات بر واقع )قرینه و طریق کشف( اند 5
بر اساس این نظریه ادله اثبات دعوی در فقه امامیه طریقیت دارد. شارع مقدس برای اینکه امور زندگی
اجتماعی بشر تعطیل نشود. در ردیف حصول علم و یقین، طرق دیگری را هم برای اثبات دعوی تعیین کرده
است مثل )بینه، اقرار، ...(

1 . همان، ص 41 .
2 . محمدجعفر جفعر لنگرودی، حقوق اسلام صفحه 138 .
3 . حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، ج 89 ، ص 219 )کتاب القصاص(.
4 . مغنیه، محمد جواد، فقه الإمام الصادق علیه السلام؛ ج 6 ، ص: 129 .
5 . گیلانی، نجفی، میرزا حبیب الله رشتی، کتاب القضاء )للمیرزا حبیب الله(؛ ج 1 ، ص: 104 .
بخش اول: مفاهیم و کلیات .............................................................................................................................. 26
اگرچه در بعضی جرائم مثل حدود و قصاص در وهله اول ممکن است سیستم مبتنی بر دلایل قانونی به
نظر برسد که اگر چه تاحدی این مطلب صحیح به نظر می رسد ولی مطلق نیست. زیرا اولاً در برخی از
همین جرائم مستوجب حدود و قصاص، علم قاضی مقامی عالی در سلسله مراتب دلایل دارد و در
صورتیکه متصدی امر قضاء فقیه جامع الشرایط و مجتهد باشد می تواند براساس علم و اعتقاد باطنی خویش
مبادرت به صدور حکم نماید و از سوی دیگر همانطور که در مباحث قبل گذشت به استناد آیه کریمه
و سایر احادیث و ادله راجع به حجیت علم قاضی، آنچه در سیستم جزائی » ولاتقف مالیس لك به علم «
اسلام ملاک صدور حکم قرار می گیرد، انکشاف واقع و سکون نفس قاضی است و اهمیت این موضوع به
حدی است که حتی به قاضی اجازه داده نشده است که براساس بینه ای که خلاف علم و اعتقاد اوست حکم
براى قاضى جایز است که به علمش  بدون بینه « : صادر نماید. در تحریرالوسیله در این خصوص آمده است
یا اقرار یا قسم  در حقوق مردم بلکه در حقوق خداى متعال حکم نماید.بلکه اگر بینه، مخالف علم او بود
.» حکم به بینه جایز نیست، و همچنین قسم دادن کسى که به نظر او دروغگو است، جایز نیست 1
نتیجه آنکه سیستم دلایل اسلام، نوعی خاص از سیستم دلایل و مخصوص خود اسلام است که می توان
آن را نوعی از تلفیق دلایل دانست، به این معنی که قاضی می تواند در تمام دعاوی حتی حق الله بر اساس
علم خود که از طرق مختلف و معتبر حاصل می شود حکم کند. اما اگر حکم قاضی در جرایم حدود و
قصاص و حق الله مستند به ادله شرعی باشد در این صورت باید قواعد و ضوابط حاکم بر ادله اثبات رعایت
شود؛ به عبارت دیگر هرگاه قاضی از حقیقت دعوی آگاه باشد، و بدان علم پیدا کند، نیازی به شنیدن دلایل
دیگر )اقرار، شهادت و سوگند( ندارد. علم قاضی علاوه بر آن که ارزش اثباتی دارد، بر سایر ادلّه نیز مقدم
است، اما اگر قاضی اطلاع از حقیقت دعوی نداشته باشد؛ شرعاً مکلف است مخصوصا در جرایم حدود و
قصاص بر دلایل دیگر اثبات دعوی اتکا کند و در پذیرفتن این دلایل ناگزیر از پیروی قواعد شرع است.

1 یجوز للقاضی أن یحکم بعلمه من دون بینة أو إقرار أو حلف فی حقوق الناس، و کذا فی حقوق اللّه تعالی، بل لا یجوز له الحکم بالبینة إذا « .
خمینی، سید روح اللّه موسوی، تحریر الوسیلة؛ ج » کانت مخالفة لعلمه، أو إحلاف من یکون کاذبا فی نظره 2 ، ص: 408
فصل دوم: کلیات ............................................................................................................................................ 27
1  2  2 . جایگاه اقرار در ادله اثبات دعوا
است. تفاوت اقرار با » اقرار « ) یکی از مهم ترین دلایل اثبات دعوا )چه در امور مدنی و چه در امور کیفری
سایر ادلّه اثبات دعوا در این است که به طور معمول اقرار به جهت دلالت بیشتری که بر واقع دارد، از ارزش
و اعتبار خاصی برخوردار است.
اقرار از زمان های گذشته به عنوان بهترین و مطمئن ترین دلیل برای اقناع وجدان قاضی نسبت به محکوم
کردن شخص محسوب می شده است، هرچند که امروزه در صحت این سخن تردیدهایی به وجود آمده
است. 1
تاریخ دلایل در زمینه کیفری نشان می دهد که اقرار همیشه از مقام بالایی برخوردار بوده است، به طوری
که در حقوق قدیم برخی کشورها همچون روم 2 دلیل « ، و حقوق کنونی برخی از کشورها همچون ایران
سَیّدُ «» ملکه دلایل « » عرش الدلائل « محسوب شده است. در مورد اقرار اصطلاحات دیگری همچون » دلایل
» الاَدِلَّه 3 ، نیز به کار رفته است. به این ترتیب مشاهده می شود که اقرار )هم در امورکیفری و هم در امور
مدنی( از اهمّیّت خاصی برخوردار است.
اما در اقرار هیج شك و شبهه نیست در اینکه مقر ملزم و پایبند ...« : مرحوم صاحب جواهر می فرماید
»... است به آنچه به آن اقرار نموده است 4
غالباً در رسیدگی به دعوا و دلایل آن و بعد از صدور حکم، قاضی دچار یك نوع نگرانی است و احتمال
می دهد که در نتیجه انجام تکلیف از جانب او، حقّی پنهان مانده باشد؛ ولی در حکمی که مستند آن اقرار
باشد، گویا اصحاب دعوا و قاضی متفقاً به یك نقطه رسیده اند. به همین دلیل اقرار از آغاز تمدن بشر نزد
همه ملل و جوامع مورد توجّه بوده است.
که از ( » نظام تفتیشی « در نظام های حقوقی قدیم، اقرار از ارزش خاصی برخوردار بود و به خصوص در
جمله خصوصیات آن حرفه ای بودن قضات، وحدت قاضی و دادستان کتبی بودن رسیدگی، غیرعلنی بودن

1 تهران: نشر میزان، چاپ سوم، ص ،» جرائم علیه اشخاص « . میرمحمد صادقی، حسین: حقوق کیفری اختصاصی 38٫
2 . جمعى از مؤلفان، مجلة فقه أهل البیت علیهم السلام )بالعربیة(؛ ج 17 ، ص: 160 .
3 . مغنیه، محمد جواد، فقه الإمام الصادق علیه السلام؛ ج 6 ، ص: 84
4 نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج » أما الإقرار ف لا ریب فی أنه یلزمه أی المقر ما أقر به « . 40 ،
ص: 159 .
بخش اول: مفاهیم و کلیات .............................................................................................................................. 28
رسیدگی و غیر ترافعی بودن رسیدگی بود( اقرار متهم مهم ترین دلیل اثبات جرم محسوب می شد. اقرار،
قاضی را از رسیدگی به سایر دلایل بی نیاز می کرد و او می توانست بدون دغدغه خاطر، حکم محکومیت
 حقوقدان فرانسوی قبل از انقلاب کبیر » ژوس « . متهم را صادر کند 1789 آن گاه که « : میلادی  می نویسد
شخصی به ارتکاب جنایتی متهم می شود، هیچ کسی بهتر از خود او نسبت به بی گناهی یا بزهکاری اش آگاهی
کامل ندارد. در نتیجه، بین همه دلایلی که توان کشف حقیقت را دارند، دلیلی که از همه مهم تر و از هرگونه
». اشتباهی نیز مصون است. اقرار متهم است 1
تأثیری که اقرار در پایان بخشیدن به رسیدگی های کیفری داشت سبب شد که قضات، رفته رفته برای اخذ
آن به وسایلی متوسّل شوند از این رو ما در این پژوهش معیارها و ضوابطی که برای اقرار متهم در فقه بر
شمرده شده، به طور مفصل به بحث می گذاریم.

1 . آشوری، محمد: آیین دادرسی کیفری، ج 1 ، ص 38 .
بخش دوم:
ضوابط و شرایط شرع ی اقرار متهم
 فصل اول: شرایط مقر و دلائل آن
 فصل دوم: شرایط مقربه
بخش دوم
فصل اول: شرایط مقر و دلائل آن
برای اینکه اقرار در مورد اتهام، تحقق پیدا نموده و دارای نفوذ و اعتبار باشد، لازم است واجد شرایط،
اوصاف و ضوابطی باشد که معمولاً برای صحت آن مقرر گردیده است. مطالعه و بررسی این قسمت، در
اقرار متهم واجد این مزیت است که بدانیم اقرار صحیح و قابل قبول کدام است و اقاریر بی اعتبار و غیر
نافذ چگونه اقاریری هستند.
2  1  1 . شرایط مقر
اگر چه اقرار دارای اثرات نیك اجتماعی و معنوی است، لیکن از آنجائی که همیشه متضمن ضرر و زیان
مادی و معنوی برای متهم می باشد، از این رو در صورتی دارای ارزش و اعتبار دانسته شده است که اقرار
کننده واجد شرایط و اوصاف اساسی که برای صحت اقرار پیش بینی شده است، باشد. این شرایط عبارت اند
از: 1  عقل 2  بلوغ 3  اختیار 4 که ذیلاً به بررسی هر کدام از این شرایط می پردازیم. »  قصد
2  1  1  1 . عقل
اساس و مبنای مسئولیت پذیری انسان، عقل است؛ آدمی به لحاظ بهره مندی از عقل، شایسته خطاب
الهی و مستوجب پاداش و کیفر است. به طور کلی، برای اینکه بتوان فردی را به موجب رفتارش، مسئول
بدانیم، باید توانایی درک صحیح از رفتار و اعمالش داشته باشد و بدون قدرت و توانایی درک صحیح هیچ
کس را نمی توان مخاطب امر و نهی شرعی و قانونی قرار داد؛ چرا که فرد در چنین وضعیتی نه اهلیت
تخاطب دارد و نه اهلیت استیفاء، جنون آدمی از جمله این مسائل است که وجود درک صحیح از رفتارش را
زائل می سازد، به طوری که فرد مجنون هنگام انجام عملی، درکی از شرعی یا غیر شرعی بودن عمل خود
ندارد.
فصل اول: شرائط مقر و دلائل آن ................................................................................................................. 31
2  1  1  1  1 . مفهوم عقل
العقل: الحجر « : عقل از نظر لغوی به معنای مهار، کنترل و جلوگیری کردن آمده است. جوهری می نویسد
و النهی 1 عقل « : گفته می شود. در تعریف دیگری آمده است » عقال « از همین روی، به ابزار کنترل شترها »
نیرویی است که به وسیله آن فکر کردن و استدلال نمودن انجام می گیرد و به کمك آن، حسن از قبیح و نیك
از بد و حق از باطل تشخیص داده می شود 2 .»
به علمی که انسان به وسیله قوه تعقل به دست آورد، عقل « : راغب اصفهانی عقل را چنین تفسیر می کند
گفته می شود 3 عقل، یعنی پایداری در برابر کارها از این جهت به آن « : در جای دیگر درباره عقل آمده است .»
عقل می گویند که صاحب عقل را از سقوط در لغزشگاه ها حفظ می کند 4 فارابی .» 72 معنا برای عقل قائل
است 5 و مرحوم مجلسی می نویسد:
عقل در اصل لغت به معنای تعقل و فهم است و در اصطلاح بر اموری چون نیروی ادراک خیر و شر و «
تمیز میان این دو و توانایی شناخت اسباب و علل امور و آنچه باعث پیدایش امور و یا مانع از ایجاد آن
است، اطلاق می شود. عقل به این معنا، مناط تکلیف و پاداش و کیفر است. نیز بر ملکه و حالتی در نفس
انسان اطلاق می شود که او را بر انتخاب نیکی ها و منافع و پرهیز از بدیها و مضرات وامیدارد و به وسیله آن
انسان توانایی پیدا می کند تا انگیزه های غضب و وساوس شیطانی را از خود دور کند... 6 .»
بعضی از اهل تحقیق آورده اند که: با .جود مراتب مختلف در عقول، اما این اختلاف باعث نمی شود
تکالیف و احکام شرعی که به عموم مردم تعلق می گیرند، متفاوت شوند؛ زیرا ملاک تکلیف، وجود قوه

1 . جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة؛ ج - 5 ، ص: 1769 .
2 . سعدی ابو جیب، القاموس الفقهی لغة و اصطلاحاً؛ ص: 259 العقل ما یکون به التفکیر والاستدلال و ما به یتمیز الحسن من القبیح والخیر من « :
» الشر والحق من الباطل
3 . راغب اصفهانی، المفردات فی غرائب القرآن، ص 577 .» یقال للعلم الذی یستفیده الانسان بتلک القوة، العقل « :
4 . ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب؛ ج 11 ، ص: 459 .
5 . فارابی، کتاب العقل، ص 3 .
6 . مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 1 ، ص 99 .
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 32
عاقله در شخص است که دچار اختلال و تباهی نباشد. هرچند این میزان عقل او نسبت به فرد عاقل تر اندک
باشد 1 .
2  1  1  1  2 . مفهوم جنون
در لغت عرب در اصل به معنی پوشیدگی است ،» جنن « جنون، مصدر 2 و لذا به پوشیدگی بچه در شکم
مادر جنین اطلاق می گردد و به پوشیدگی عقل جنون گفته می شود که به معنای فساد و تباهی عقل است. 3
جنون، فاصله میان روح و عقل است « : راغب در این باره می نویسد 4 واژه های مترادف جنون نیز، بیشتر در .»
این معنا به کار رفته اند 5 و در زبان فارسی، جنون به معانی؛ پوشیدن شب، دفن کردن مرده، پوشیده و پنهان
شدن، دیوانه شدن، شکوفه آوردن گیاه زمین، شیدایی، شیفتگی و در اصطلاح شاعران نزدیك به معنی عشق
به کار رفته است 6 .
و لی این استعمالات متعدد در موارد مختلف به معنای وجود معانی متعدد برای این لفظ  به نحوی که
لفظ چندین بار در معانی مختلف وضع شده باشد  ، نیست بلکه در این موارد یك نوع پوشیدگی به چشم
می خورد که همان معنای اصلی و حقیقی این واژه است.
و در اصطلاح به حالتی گفته می شود که ستر و پوششی، عقل غریزی انسان را فراگرفته، مانع فهم و
ادراک شود و گاهی جنون به معنای حمق و نقصان عقل به کار می رود 7 . در قرآن کریم یازده بار، کلمه
به معنای جنون و دیوانگی به کار رفته است. معنای دیگر جنون زوال عقل » جنه « و پنج بار، واژه » جنون «
است و همچنین به معنای فساد عقل نیز آمده است 8 . پس دیوانه کسی است که عقلش زائل یا تباه شده
است 9 .

1 . نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام؛ ص: 520 و هذه المراتب و إن أوجبت الاختلاف فی الدقة فی « :
الحساب و فی الثواب، و لکن لا تختلف باختلافها التکالیف العامة والأحکام الشرعیة المتعلقة بعامة الناس، بل المناط فی ها هو أصل العقل الخالی
.» عن الخلل والضیاع والفساد و إن کان خفیفة ناقصة بالنسبة إلی بعض
2 . ابو الحسین، احمد بن فارس بن زكریا، معجم مقائیس اللغة؛ ج 1 ، ص: 422 .
3 . الجرجانی، علی بن محمد بن علی الزین الشریف، التعریفات، ج 1 ، ص 79 .
4 . راغب اصفهانی، المفردات فی غرائب القرآن، ص 205 .» الجنون حائل بین النفس والعقل « :
5 . ر.ک: معجم المعانی الجامع، معجم عربی عربی، معجم آنلاین، ذیل واژه جنون. -
6 . ر.ک: دهخدا، لغتنامه، ذیل واژه جنون.
7 . النیسابوری، أبو القاسم الحسن بن محمد بن حبیب، عقلاء المجانین، ص 19 .
8 . الخوری، اقرب الموارد، ص 164 ..» الجنون مصدر جن، زوال العقل و قیل فساده « :
9 . محمود عبد الرحمان، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهیة؛ ج 3 ، ص: 222 المجنون، الذاهب العقل او فساده(. « ،
فصل اول: شرائط مقر و دلائل آن ................................................................................................................. 33
از نظر فقها مرجع تشخیص جنون در فقه، عرف است و فقهای امامیه جنون را مستقل از عرف بیان و
تعریف نکرده اند؛ بلکه بازشناسی آن را به عرف و اهل فن و کارشناسان واگذارده اند، تعریف هایی که فقیهان
در کتاب های خود از این گونه بیماری ها ارائه داده اند نیز برگرفته و ناظر به کتاب های پزشکی زمان خود
بوده است.
مرحوم محقق نراقی نیز همانند بیشتر فقیهان، تعریف جنون و شناخت آن را عرفی و ویژه کارشناسان
به طور کلی کلمات اهل لغت و فقها در تفسیر لفظ جنون بنابر آنچه آن را به فساد « : دانسته است و می فرماید
و تباهی عقل و نقصان آن تعبیر نموده اند، متفق می باشد. و عرف نیز بر این طلب مساعدت نموده و بر آن
دلالت می کند. پس هر کسی که عقلش تباه شده و مختل گشته، عرف به مجنون بودن چنین شخصی حکم
.» می کند 1
در نتیجه عرف زمانه، ملاک اصلی در شناخت مجنون از افراد سالم است، عرف زمانی شخص را دیوانه
می داند که فساد عقل او، آن اندازه باشد که نتواند حسن و قبح را بازشناسد. بنابراین، فساد عقل اگر به
درجه ای برسد که عرف آن را بازشناسد، جنون بر آن اطلاق می شود.
جنون در کتاب های فقهی بیشتر به دو دسته تقسیم شده که عبارت است از:
جنون دائمی: که آن را اطباقی هم می گویند، جنونی است که همیشه در شخص موجود است، یعنی گاه
موجود و گاه معدوم نمی شود که شخص به حالت عادی عقل برگردد؛
جنون ادواری: جنونی است که همیشگی نیست، بلکه هرچند زمانی برای مدتی مانند چندین ساعت یا
چندین روز یا چندین ماه در شخص پیدا می شود. و سپس به حالت عادی بازگشته و عاقل شده. و همین
وضعیت تکرار می شود 2 .
2  1  1  1  3 . اقوال فقها
در فقه و قانون جزایی با ذکر شرط عقل در مقر، اقرار مجانین مردود دانسته شده است و اقرار متهم در
صورتی معتبر است و حجیت دارد که متهم در حال اقرار عاقل باشد، در غیر اینصورت و در صورتی که
متهم در حال اقرار مجنون باشد اقرار او اثر نخواهد داشت.

1 . نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام، ص 515 .
2 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ ج 7 ، ص: 98 .
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 34
منتهی در جنون اطباقی یا دائمی تمام فقها اتفاق نظر دارند که اقرار مجنون مردود و غیر معتبر است؛ اما
در جنون ادواری دو حالت متصور است:
یکی اینکه شخص در حالت جنون، اقرار به امری نماید؛ که در این صورت اقرار وی باطل می باشد و
دیگر اینکه شخص در حالت افاقه و بهبود، اقرار به امری نماید. در این فرض کلام گروهی از فقها ساکت
است مانند: شیخ طوسی در المبسوط 1 ؛ ابن حمزه در الوسیله 2 ؛ محقق حلی، در شرائع الاسلام 3 و المختصر
النافع 4؛ ابن ادریس در السرائر 5 ؛ فاضل هندی در کشف اللثام 6 و علامه حلی در تحریر الاحکام 7 و کتاب
ارشاد 8 و امام خمینی در تحریر الوسیله 9 . لیکن عبارات برخی دیگر از فقها، مانند صاحب جواهر در کتاب
جواهر 10 ، شهید اول در دروس 11 و شهید ثانی مسالك الافهام 12 محقق کرکی در جامع المقاصد 13 ، ، علامه
حلی در تذکره 14 و صاحب ریاض در ریاض المسائل، 15 صادق روحانی در کتاب فقه الصادق، 16 صراحت
دارد در این که اگر مجنون ادواری در حالت افاقه اقرار نماید اقرارش نافذ و صحیح است.
در قوانین کشور ما اقرار مجنون ادواری در حال افاقه، صحیح و نافذ دانسته شده است. این معنا از ماده
1213 لیکن اعمال حقوقی که مجنون ادواری در حال افاقه می نماید نافذ است « قانون مدنی که مقرر می دارد

1 . طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة؛ ج 3 ، ص: 3 .
2 . طوسی، محمد بن علی بن حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة؛ ص: 283 .
3 . حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج 3 ، ص: 119 .
4 . حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، المختصر النافع فی فقه الإمامیة؛ ج 2 ، ص: 241 .
5 . حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی؛ ج 2 ، ص: 498 .
6 . اصفهانى، فاضل هندى، محمد بن حسن، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام؛ ج 10 ، ص: 617 .
7 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة )ط القدیمة(؛ ج - 2 ، ص: 114 .
8 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان؛ ج 1 ، ص: 406 .
9 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، تحریر الوسیلة؛ ج 2 ، ص: 52 .
10 . نجفی، محمدبن حسن، جواهر الکلام فی شرخ شرایع الاسلام، جلد 35 صفحه 105 فلواقر المجنون، مطبقا او ادوارة حال دوره لم » :
ج ؛» یصح 41 ، ص: 279 ». فلا عبرة بإقرار المجنون حال جنونه، نعم لو أقر حین إفاقته بعد معرفة کماله حد و إلا فلا « ،
11 . عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، الدروس، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة؛ ج 3 ، ص: 127 .
12 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ ج 11 ، ص: 89 .
13 . عاملی، کرکی، محقق ثانی، علی بن حسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد؛ ج 9 ، ص: 203 .
14 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تذکرة الفقهاء )ط الحدیثة(؛ ج - 15 ، ص: 255 .
15 . حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، ریاض المسائل )ط الحدیثة(؛ ج - 13 ، ص: 126 .
16 . قمّی، سید صادق حسینی روحانی، فقه الصادق علیه السلام )للروحانی(؛ ج 20 ، ص: 213 .
فصل اول: شرائط مقر و دلائل آن ................................................................................................................. 35
و همچنین تبصره ». مشروط بر آنکه افاقه او مسلم باشد 2 ماده 51 قانون مجازات اسلامی که اشعار می دارد:
بخوبی مستفاد می گردد. ». در جنون ادواری، جنون در حین ارتکاب جرم، شرط است «
2  1  1  2 . بلوغ
یکی دیگر از شرایط لازم در قرار کننده کبر سن یا در اصطلاح فقهی، بلوغ می باشد. منظور از بلوغ،
رسیدن به سنی است که انسان بر طبق فرض قانونی، معمولاً در آن سن از نظر قوای جسمی و دماغی به
کمال می رسد در فقه، صحت و نفوذ اقرار مقر، مشروط به بلوغ و صغر مانع صحت و نفوذ است. بنابراین
اگر صغیر اقرار کند اقرارش لغو و بی اثر است در فقه برای این دوران از عمر آدمی از سه تعبیر صغیر غیر
ممیز، صغیر ممیز و صغیر مراهق استفاده شده است. البته فقها به جای تعریف صغر، بلوغ را تعریف و از
علائم آن بحث کرده اند. این بحث بیشتر در باب حجر مطرح شده و در همین باب است که به تفصیل بحث
صغر و بلوغ بررسی می شود. به هر حال، به دلیل لزوم حمایت از صغیر تا رسیدن به بلوغ و نگاه امتنانی
شارع مقدس به اعمال ناصواب وی، عمده نگاه به صغیر در فقه، وضعیت حقوقی وی به عنوان مدعی علیه
است. البته در باب وضعیت حقوقی وی به عنوان شاکی و شاهد و غیر اینها نیز مقررات فقه اسلام مطالبی
غنی دارد که در روشن شدن وضعیت وی به عنوان مدعی علیه راهگشاست.
2  1  1  2  1 . مفهوم بلوغ
در فقه جزایی بلوغ در لغت به معانی وصول به چیزی، رسیدن به مراد، رسیدن یا نزدیك شدن به پایان
مقصد )مکان، زمان یا امری دیگر( کامل شدن و پختن میوه و رسیدن کودک به سن رشد به کار رفته است 1 .
در اصطلاح عام، بلوغ آغاز مرحله ای طبیعی است که در آن، با پیدایی و شکوفایی غریزه جنسی و پدید
آمدن برخی دگرگونی های جسمی و روانی و رشد عقلی و ادراکی، به مرتبه مردان و زنان نائل می شود. از
این رو، بالغ کسی است که دوران کودکی را پشت سر گذاشته و قوای جسمی و غریزه جنسی او نمو کافی
یافته اند. افزون بر آن، بلوغ روانی نیز اشاره به رشد روانی و شخصیتی فرد دارد. بلوغ جسمانی معمولاً در
دوران نوجوانی اتفاق می افتد و بلوغ روانی دیرتر و پس از بلوغ جسمانی روی می دهد و بلوغ اجتماعی نیز
مرحله تکاملی بلوغ انسان است که موجب تعیین شخصیت اجتماعی فرد می شود.

1 . طریحی، مجمع البحرین؛ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ذیل کلمه بلوغ
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 36
2  1  1  2  2 . مفهوم صغیر
صغیر به کسی گفته می شود که به سن بلوغ نرسیده و کبیر نشده باشد 1 . در مصباح المنیر آمده است:
فرزند صغیر انسان را کودک )طفل( نامند. این لفظ بر فرزند مذّکر )پسر( و مؤنّث )دختر( و نیز جمع آن ها «
)فرزندان( اطلاق می گردد و تا زمانی که به سن تمیز نرسیده است، او را طفل صغیر می نامند. 2
در آغاز چنین به نظر می رسد که مفهوم صغیر و صغر، مفهومی روشن است. اما با طرح این سؤال که
صغر سن از چه مقطعی مورد توجه خاص و متفاوت فقه قرار گرفته و در چه مقطعی این وضعیت خاص و
متفاوت صغیر با افراد مکلف دیگر خاتمه یافته و صغیر به فردی مکلف و مسئول تبدیل می شود، وضع
دگرگون می شود.
به کار رفته و بر روند خلقت انسان تأمل و توجه شده است » طفل « در قرآن کریم کلمه 3 . از دیدگاه قرآن،
آغاز دوره های زندگی، از زمان انعقاد نطفه است و از همین زمان آثار حقوقی مربوط به انسان )کودک( آغاز
می شود 4 . از این رو، جنین حتی قبل از تولد هم اهلیت تمتع دارد و موضوع حقوق قرار می گیرد؛ ولی ابتدای
دوره صغر، زنده متولد شدن حمل است. به سخن دیگر، شروع دوران طفولیت یا صغر سن، همان لحظه
تولد است و به جنین، قبل از تولد وی، اطلاق صغیر نمی شود.
پایان دوره صغر نیز دوران بلوغ است. فقها دوره های صغر را به سه دوره تقسیم کرده اند دوران عدم
صغیر غیر ممیز می گویند. سپس دوران « تمییز که از ولادت تا حدود هفت سالگی است و در این مدت به او
اطلاق می شود و » صغیر ممیز « ، تمییز که از هفت سالگی تا ظهور بلوغ در صغیر است و به وی در این دوران
یاد می شود. صغیر از محجوران است و به » صغیر مراهق « دوران مشرف به بلوغ که در این حالت از آن به
محض رسیدن به سن بلوغ، حجر از جهت صغر سن از او زائل می شود. بنابراین، صغر سن به طور مطلق و
اصولاً از اسباب حجر است، مگر در مواردی استثنائی که مورد اختلاف منشأ اختلاف در مقررات غیر
جزایی، تقسیم دو گانه صغار بر مبنای قوه تمییز است. که در ادامه آنرا مورد بحث و بررسی قرار خواهیم
داد.

1 . جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج 3 ، ص 2352 .
2 . فیومی، احمد بن محمد مقری، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی؛ ج 2 ، ص: 374 الطِّفْلُ: الْوَلَدُ الصَّغِیرُ مِنَ الْإِنْسَانِ وَ الدَّوَابِّ « :
.» قَالَ ابْنُ الْأَنْبَارِی و یکونُ )الطِّفْلُ( بِلَفْظٍ وَاحِدٍ لِلْمُذَکرِ و الْمُؤُنَّثِ وَ الْجَمْعِ
3 . حج، آیه 5 نور، آیه 31 ؛ غافر، آیه 67
4 . مؤمنون، آیه 14 .
فصل اول: شرائط مقر و دلائل آن ................................................................................................................. 37
2  1  1  2  3 . اقوال فقها
فقهای شیعه تقریباً بطور عموم اقرار شخص صغیر را باطل و غیر معتبر دانسته اند اگر چه ممیز باشد،
حتی اگر به اذن ولی صورت گرفته باشد. ما در این جا، به عنوان استناد، به اقوال بعضی از فقها اشاره
می کنیم مانند: شیخ طوسی در المبسوط 1 ، ابن حمزه در الوسیله 2 ؛ ابن ادریس در السرائر 3 ؛ محقق حلی، در
شرائع الاسلام 4 و المختصر النافع 5 ؛ علامه حلی در تحریر الاحکام 6 و کتاب ارشاد 7 ؛ شهید اول در دروس 8 ؛
محقق کرکی در جامع المقاصد 9 ؛ شهید ثانی در مسالك الافهام 10 و شرح لمعه 11 ؛ فاضل هندی در کشف
اللثام 12 ؛ صاحب ریاض در ریاض المسائل 13 ؛ صاحب جواهر در کتاب جواهر 14 ؛ و امام خمینی در تحریر
الوسیله 15 و صادق روحانی در کتاب فقه الصادق. 16
البته بعضی از فقها بر این باورند که اگر وصیت یا وقف صغیر را نافذ بدانیم، اقرار او نیز درباره وصیت یا
هر کس هر امری را تحت » من ملك شیئا ملك الاقرار به « وقف نافذ خواهد بود، زیرا طبق قاعده معروف
اختیار داشته باشد، اقرارش نسبت به آن امر معتبر است 17 .

1 . طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة؛ ج 3 ، ص: 3 .
2 . طوسی، محمد بن علی بن حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة؛ ص: 283 .
3 . حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی؛ ج 2 ، ص: 498 .
4 . حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج 3 ، ص: 119 .
5 . حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، المختصر النافع فی فقه الإمامیة؛ ج 2 ، ص: 241 .
6 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة )ط القدیمة(؛ ج - 2 ، ص: 114 .
7 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان؛ ج 1 ، ص: 406 .
8 . عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، الدروس، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة؛ ج 3 ، ص: 127 .
9 . عاملی، کرکی، محقق ثانی، علی بن حسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد؛ ج 9 ، ص: 203 .
10 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ ج 11 ، ص: 89 .
11 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة )المحشی کلانتر(؛ ج - 6 ، ص: 385
12 . اصفهانى، فاضل هندى، محمد بن حسن، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام؛ ج 10 ، ص: 617 .
13 . حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، ریاض المسائل )ط الحدیثة(؛ ج - 13 ، ص: 126 .
14 . نجفی، محمدبن حسن، جواهر الکلام فی شرخ شرایع الاسلام، جلد 35 صفحه 105 .
15 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، تحریر الوسیلة؛ ج 2 ، ص: 52 .
16 . قمّی، سید صادق حسینی روحانی، فقه الصادق علیه السلام )للروحانی(؛ ج 20 ، ص: 213 .
17 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة )المحشی کلانتر(؛ ج - 6 ، ص: 385 ؛ حلّی، علامه، حسن بن
یوسف بن مطهر اسدی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام؛ ج 2 ، ص: 413 ؛ قمّی، سید صادق حسینی روحانی، فقه الصادق علیه السلام
)للروحانی(؛ ج 20 ، ص: 213 .
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 38
2  1  1  3 . قصد
اقرارکننده باید به هنگام اقرار دارای قصد اخبار باشد و الفاظ یا اشاراتی که بدون قصد صورت گیرد، اثر
حقوقی ندارد. پس اقرار شخص خواب، بیهوش و یا مست و نیز اقرار در مقام استهزاء و یا با گفتن کلماتی
که معنای آن را نمی داند و با اشاره اینچنینی، یا در بیان مثال به هنگام تدریس معتبر نمی باشد.
در امور حقوقی، قصد و اراده، اساس و منشاء تمام اعمال حقوقی است و چون اقرار در امور حقوقی و
جزائی دارای اثرات بسیار مهمی می باشد، لذا از این قاعده مستثنی نبوده و لازم است اقرار کننده دارای قصد
باشد، بنابراین اگر ثابت شود در امور حقوقی و جزائی، اقرار کننده در حالیکه فاقد قصد بوده اقاریری نموده
است، آن اقاریر دارای ارزش نخواهد بود.
اقوال فقها
از آنجا که ارزش اقرار باعتبار جنبه کشفی است که از وجود حق در واقع به زیان مقر برای غیر می نماید،
و آن بوسیله اراده اخباری موجود می شود که عبارت از قصد اخبار از وجود حق در واقع است، و الا الفاظ و
یا اشارات کسی بدون آنکه قصد اخبار از وجود حق در واقع بنماید نمی تواند ارزش حقوقی داشته باشد و
نمی تواند دلیل بر اثبات مدّعای طرف قرار گیرد از این رو تمام فقها، قصد مقر در هنگام اقرار را شرط
می دانند، مانند: شیخ طوسی در المبسوط 1 ، ابن حمزه در الوسیله 2 ؛ ابن ادریس در السرائر 3 ؛ محقق حلی در
شرائع الاسلام 4 و المختصر النافع 5 ؛ علامه حلی در تحریر الاحکام 6 و کتاب ارشاد 7 ؛ شهید اول در دروس 8 ؛
محقق کرکی در جامع المقاصد 9 ؛ شهید ثانی در مسالك الافهام 10 و شرح لمعه 11 ؛ فاضل هندی در

1 . طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة؛ ج 3 ، ص: 3 .
2 . طوسی، محمد بن علی بن حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة؛ ص: 283 .
3 . حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی؛ ج 2 ، ص: 498 .
4 . حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج 3 ، ص: 119 .
5 . حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، المختصر النافع فی فقه الإمامیة؛ ج 2 ، ص: 241 .
6 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة )ط القدیمة(؛ ج - 2 ، ص: 114 .
7 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان؛ ج 1 ، ص: 406 .
8 . عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، الدروس، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة؛ ج 3 ، ص: 127 .
9 . عاملی، کرکی، محقق ثانی، علی بن حسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد؛ ج 9 ، ص: 203 .
10 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ ج 11 ، ص: 89 .
11 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة )المحشی کلانتر(؛ ج - 6 ، ص: 385
فصل اول: شرائط مقر و دلائل آن ................................................................................................................. 39
کشف اللثام 1 ؛ صاحب ریاض در ریاض المسائل 2 ؛ صاحب جواهر در کتاب جواهر 3؛ امام خمینی در تحریر
الوسیله 4 و صادق روحانی در کتاب فقه الصادق. 5
بنابراین از نظر فقها اقرار شخص قاقد قصد، مانند اقرار در حالت خواب، بیهوشی یا مستی که دارای
قصد نیستند نمی تواند دلیل بر اثبات مدعای طرف مقابل قرار گیرد و همچنین است الفاظ اقرار در مقام بیان
مثال در دروس یا در مقام استهزاء در دادرسی، زیرا گوینده قصد اخبار از وجود حق برای غیر به ضرر خود
ندارد. بنابراین در صورتی اقرار معتبر است که مقر قاصد به اقرار خود باشد.
البته در مورد شخص مست این نکته قابل یاد آوری است که عده ای اندک از فقها در مورد اعتبار اقرار
شخص مست اختلاف نظر دارند. عده ای و از جمله شیخ بهاء الدین عاملی معتقدند: اگر مستی، بر اثر
استعمال غیر حرام بوجود آمده باشد معتبر بوده و به زیان اقرار کننده دلیلیت دارد و در سایر موارد باطل
بوده و اقرار، فاقد ارزش است 6 . و برخی دیگر مانند ابن جنید عقیده دارند: هرگاه مستی در نتیجه استعمال
اختیاری مشروب حرام عارض شده باشد اقرار الزام آور و اگر نه باطل خواهد بود 7 . ولی اکثر قریب به اتفاق
فقها اصولاً اقرار افراد مست را بطور کلی باطل و فاقد ارزش می دانند 8 .
2  1  1  4 . اختیار
است و اختیار گاه در مقابل اجبار و گاه در مقابل اکراه » اختیار « ، یکی از شروط اقرار و تکلیف در انسان
و گاه در مقابل اضطرار به کار برده می شود. به طور کلی کسی را می توان به مضمون و مفاد اقرارش ملزم و
به معنای داشتن قدرت و آزادی در فعل و ترک » اختیار « . تکلیف کرد که در انجام اعمالش مختار باشد

1 . اصفهانى، فاضل هندى، محمد بن حسن، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام؛ ج 10 ، ص: 617 .
2 . حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، ریاض المسائل )ط الحدیثة(؛ ج - 13 ، ص: 126 .
3 . نجفی، محمدبن حسن، جواهر الکلام فی شرخ شرایع الاسلام، جلد 35 صفحه 105 .
4 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، تحریر الوسیلة؛ ج 2 ، ص: 52 .
5 . قمّی، سید صادق حسینی روحانی، فقه الصادق علیه السلام )للروحانی(؛ ج 20 ، ص: 213 .
6 . عاملی، بهاء الدین، محمد بن حسین و ساوجی جامع عباسی و تکمیل آن )محشی، ط قدیم(؛ ج - 2 ، ص: 374 .
7 . به نقل از: عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ ج 11 ، ص: 89 .؛ و حائری، سید علی بن محمد
طباطبایی، ریاض المسائل )ط الحدیثة(؛ ج - 13 ، ص: 128 .
8 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 35 ، ص: 104 ؛ حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، ریاض
المسائل )ط الحدیثة(؛ ج - 13 ، ص: 128 .
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 40
است 1 و از همین رو گفته می شود: مختار کسی است که آنچه را که خواسته است، برگزیند 2 . در فقه و
حقوق پنج واژه اجبار، اکراه، اضطرار، الجاء و ضرورت، قرابت معنایی و شباهت مصداقی دارند که غالباً
موجب خلط و اشتباه با یکدیگر می شوند. در این ادامه، سه واژه مقابل اختیار: اجبار، اکراه و اضطرار و نقش
آنها در نفوذ و عدم نفوذ اقرار، مورد بحث و موشکافی قرار می گیرد.
در تفکیك این اصطلاحات باید توجه داشت که چه در کتاب های فقهی و حقوقی و چه در قوانین،
آشفتگی فراوان به چشم می خورد و بارها اصطلاحات یاد شده به جای یکدیگر به کار رفته و موجب
سردرگمی می شوند. در شرح و توضیح و بیان شرایط این اصطلاحات نیز همین اشکال وجود دارد. برای
مثال، از یك سو شهید ثانی تصریح می کند که مکره اختیار دارد 3 و اصولاً مثال هایی که برای اکراه ذکر
می شود، مانند ولایت از طرف جائر، نمی توانند بدون اختیار باشند، اما از طرف دیگر، محدث بحرانی برای
اکراه، هم مثال به تهدید می زند، هم به جایی که با بستن دهان کسی مانع سخن گفتن وی شوند که درواقع
مصداق اجبار است؛ 4 یعنی اکراه را در معنایی اعم از اجبار و اکراه به کار می برد. یا فاضل مقداد که ریختن
مایع در حلق را اکراه می داند 5 که درواقع اجبار است و همین گونه است علامه حلی که اختیار را در مقابل
اکراه به کار می برد. 6
علت این مسئله آن است که اصولاً زبان عرفی ابزار دقیقی برای بیان مطالب نیست و حدو مرز واژه ها در
ذهن و زبان عرف چندان روشن نیستند؛ از این رو، انبوهی از لغات مشترک و مترادف در هر زبان وجود
دارند که شنوندگان و خوانندگان تنها با کمك قراین و شواهد، معنای دقیق عبارت های نویسندگان و
گویندگان را در می یابند و در موارد بسیاری نیز ابهامات باقی می مانند و به بحث های پایان ناپذیر تفسیر متن
منجر می شوند.
همین ابهام زبان عرفی به حیطه اصطلاحات علمی نیز سرایت کرده است؛ برای مثال، در زبان عرفی وادار
کردن، مجبور کردن و اکراه کردن به جای یکدیگر استفاده می شوند و همین مسئله به فقه و حقوق نیز

1 . معین، محمد، فرهنگ فارسی، ج 1 ، ص 169 ؛ انوری و دیگران، فرهنگ بزرگ سخن، ج 1 ، ص 285 .
2 . معین، همان، ج 3 ، ص 3937 .
3 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ ج 3 ، ص: 156 .
4 . بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة؛ ج 19 ، ص: 11 .
5 . حلّی، مقداد بن عبد اللّه سیوری، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة؛ ص: 75 .
6 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة )ط الحدیثة(؛ ج - 4 ، ص: 339 .
فصل اول: شرائط مقر و دلائل آن ................................................................................................................. 41
سرایت کرده است، برای مثال، این بحث همواره مطرح بوده است که اگر شخصی از دیگری با تهدید، پولی
مطالبه کند و او خانه خود را برای تهیه این پول بفروشد، آیا چنین معامله ای اکراهی است یا اضطراری. یا در
عین اینکه فقها در بسیاری از موارد بیان کرده اند که مکره دارای اختیار است، اما همواره در بحث از
شرط های متعاقدان هنگام اشاره به شرط اختیار، برای فقدان اختیار به اکراه مثال می زنند که موهم آن است
که مکره فاقد اختیار است.
بدین لحاظ به نظر می رسد باید در تفکیك اصطلاحات یادشده امور محسوس، وجدانی و روشن را پایه
قرار دهیم. ما به روشنی می یابیم که گاه عمل بر شخصی چنان تحمیل می شود که او هیچ نقشی در وقوع آن
ندارد؛ مثل کسی که در دهان او شراب ریخته شود، یا به او مواد مخدر تزریق می شود، مورد تجاوز به عنف
واقع شود. اما گاه شخص در عین داشتن اختیار و اراده، تحت فشار تهدید دیگران دست به کاری می زند که
بدان رضایت ندارد و گاه تحت شرایط خطرناکی وادار به عملی می شود که بدان رضایت ندارد، بی آنکه از
جانب کسی تهدید شود. یعنی در عالم واقع ما با سه حالت کاملاً متمایز روبه رو هستیم؛ اما در بیان این سه
حالت حقوق دانان و فقها اصطلاحات یادشده را به نحو متمایز به کار نبرده اند از این رو در ادامه به مفاهیم
وتمایز این واژه ها و نیز تعیین محل بحث می پردازیم.
2  1  1  4  1 . مفهوم اجبار
در کتاب های فقهی و حقوقی معمولاً تعریف دقیقی از اجبار ارائه نشده است و به جای تعریف، آثار
اجبار را بیان کرده اند. بر این اساس برای تعریف این واژه باید از کتابهای لغت عربی یاری گرفت. اجبار از
باب افعال و از ماده جبر است. در فرهنگ فارسی به معنی ناچار کردن و به زور دیگری را وادار به کاری
کردن آمده است و گاه هم به معنی اکراه به کار برده می شود. 1 و در لغت عرب اجبار به قهر و اکراه معنا شده
است 2 و أَجْبَرْتُهُ علی الأمر: أکرهته علیه. « : . جوهری می گوید 3 همچنین زبیدی آورده است: نحویان جبر را »
به کار می برند و اجبار را منحصر و مترادف اکراه قرار داده اند » اصلاح استخوان پس از بهبود « در 4 . راغب

1 . معین، محمد، فرهنگ فارسی، ج 1 ، ص 524 .
2 . ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، لسان العرب؛ ج 4 ، ص: 113 .
3 . جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة؛ ج - 2 ، ص: 608 .
4 . واسطی، زبیدی، حنفی، محب الدین، سید محمد مرتضی حسینی، تاج العروس من جواهر القاموس؛ ج 6 ، ص: 159 .
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 42
أَجْبَرْتُهُ علی کذا، کقولك: أکرهته. « : اصفهانی ذیل واژه اجبار می نویسد 1 یعنی او را بر فلان کار اجبار کردم »
مانند این است که او را اکراه کردم.
ملاحظه می شود که در لغت عرب اکراه و اجبار در یك معنا به کار رفته است، ولی در اصطلاح فقهی و
حقوقی میان اکراه و اجبار تفاوت وجود دارد. در اکراه جزایی وجه تهدید به قدری است که افزون بر فقدان
طیب نفس، اراده تحت تأثیر اکراه کننده است و در اجبارهم علی القاعده اراده سلب می شود. در روایات نیز
اکراه با درجه تهدید کم محقق می شود، ولی در اجبار درجه تهدید شدید است به نحوی که اکراه سلطان، به
اجبار تعبیر شماره است 2 .
معناهای اکراه و اجبار و اضطرار بسیار به هم نزدیك اند. در هر سه مورد، مرتکب به نحوی ناچار و
جبر همان اکراه است. انسان « : ناگزیر است. در همین باره از امام رضا )علیه السلام( نقل شده است که فرمود
بر چیزی که با ان اکراه دارد و به آن تمایلی ندارد، اجبار می شود 3 .»
پس فرق ...« : و در روایتی از امام صادق )علیه السلام( درباره تفاوت میان اکراه و اجبار سؤال شده است
بین جبر و اکراه چیست؟ )امام( فرمود اجبار از ناحیه سلطان است )که قدرت و قهر و غلبه دارد( و اکراه از
جانب بستگان، مثل همسر و مادر است و چیز مهمی نیست 4 طبیعی است که پاسخ امام )علیه السلام( ناظر .»
به معنای عرفی این دو واژه است، نه معنای اصطلاحی. به هر حال، با توجه به عبارت های یادشده باید گفت
که در لسان فقها و حقوقدانان، اجبار و اکراه از جهت ماهوی تفاوتی ندارند و تفاوت این دو به شدت
تهدیدی است که متوجه شخص می شود. آنچه از کلمات امام خمینی استفاده می شود ممکن است مؤید این
جمیع افعالی که از انسان از روی توجه و التفات و اراده صادر می شود، « : برداشت باشد. وی می نویسد
اختیاری و ارادی است؛ ... بنابراین، فعل اضطراری و اجباری و اکراهی همه از افعال اختیاری هستند. پس

1 . اصفهانی، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن؛ ص: 183
2 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، ج 23 ، ص: 236 فَمَا فَرْقٌ بَینَ الْجَبْرِ وَ الْإِکرَاهِ قَالَ الْجَبْرُ مِنَ السُّلْطَانِ وَ یکونُ الْإِکرَاهُ مِنَ - « ؛
.». الزَّوْجَةِ وَ الْأُمِّ وَ الْأَبِ وَ لَیسَ ذَلکِ بِشَی ءٍ
3 . ابن بابویه، علی، الفقه فقه الرضا؛ ص: - 348 .» الجبر هو الکره... یجبر الرجل علی مایکره و علی ما لا یشتهی « ؛
4 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، ج 23 ، ص: 236 فَمَا فَرْقٌ بَینَ الْجَبْرِ وَ الْإِکرَاهِ قَالَ الْجَبْرُ مِنَ السُّلْطَانِ وَ یکونُ الْإِکرَاهُ مِنَ - « ؛
.». الزَّوْجَةِ وَ الْأُمِّ وَ الْأَبِ وَ لَیسَ ذَلکِ بِشَی ءٍ
فصل اول: شرائط مقر و دلائل آن ................................................................................................................. 43
کسی که مضطر به نوشیدن دارویی شود یا اجبار یا اکراه به انجام کاری گردد، ناچار فعل خود را بر ترکی که
در آن مفسده و ضرر بیشتری است ترجیح می دهد و آن را به اراده انجام می دهد 1 .»
دانسته اند » اکراه شدید « یا » اکراه کامل « برخی حقوق دانان کیفری هم نوعی از اجبار را معادل 2 . همان
گونه که ملاحظه می شود در لغت، اجبار و اکراه به یك معنا استعمال می شوند، ولی در فقه، غالباً کلمه اکراه
در مقابل اختیار به کار می رود و در حقوق از کلمه اکراه و اجبار استفاده می شود آنچه از کلمه اجبار نزد
حقوق دانان به ذهن تبادر می کند این است که شخص مجبور فاقد اراده و اختیار است.
در عین حال تعریف لغوی اجبار با تعریف اصطلاحی آن بسیار شبیه است. اجبار در کاری داشتن، در
اصطلاح به معنای مجبور بودن در انجام آن کار است بی آنکه شخص مجبور از خود اختیاری داشته باشد و
در این نوع از اجبار، عملی که شخص به انجام آن وادار شده است به حرکت عضو مرتعش تشبیه می شود؛
چون کسی که دارای دستی رعشه دار است هرگز نمی تواند به اختیار خویش آن را از جنبش بازدازد و با
اختیار آن را بجنباند، آن عضو بی اختیار همواره به حرکت خویش ادامه می دهد و تحقق خارجی و عملی
چنین اجباری می تواند این گونه باشد که به فرض اجبارکننده هنگامی که بخواهد کسی را به شرب خمر
وادار سازد، دست و پای او را ببندد و دهان او را بگشاید و مسکر را در کامش بریزد؛ آنچنان که شخص
مجبور چاره ای جز فرو بردن قهری آن نداشته باشد؛ یا در این حالت مواد مخدر را به کسی ترزیق کند، یا
شکی وجود ندارد این گونه « .، مانند زنی که با او زنای به عنف انجام می شود که در ارتکاب زنا نقشی ندارد
اشخاص مجبور، فاقد هر گونه قصد و اختیاری هستند و هر عملی از اعمال حقوقی که در انجام آن، قصد،
شرط است؛ در چنین شرایطی به انجام دادن آن وادار گردند، به هیچ وجه دارای آثار حقوقی نخواهند بود و
هر گاه که امر واجبی را ترک نمایند و یا آنکه مرتکب عمل حرامی گردند، مسئولیت نخواهند داشت و اثری
بر اعمال آنها مترتب نمی گردد و به همین ترتیب فرقی نمی کند آنچه که آنان مجبور به انجام دادن آن شده اند
متعلق احکام تکلیفی باشد، همچون شرب خمر که حرام است؛ یا از احکام وضعی باشد، چون صحت عقد

1 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، کتاب البیع )للإمام الخمینی(؛ ج 2 ، ص: 76 و کیف کان: جمیع الأفعال الصادرة عن التفات و إرادة مسبوقة « ؛
بالاختیار و الاصطفاء، .... فالفعل الاضطراری و الإجباری و الإکراهی کلّها من الأفعال الاختیاریة، فمن یضطرّ إلی شرب دواء، أو یجبر أو یکره
.». علیه، فلا محالة یرجّح فعله علی الترک المترتّبة علیه المفسدة، فیفعله باختیار و اصطفاء
2 . ر.ک: ف یض ، ع ل یرض ا،، م ق ار نه و تط ب یق در ح ق وق ج زای ع م وم ی اس لام، ص 180 .
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 44
و ایقاع و غیره و یا در مورد جرائم و جنایات عملی که باعث عدم ترتب مسئولیت کیفری بر مرتکب
می گردد 1 .»
2  1  1  4  2 . مفهوم اکراه
اکراه در لغت عربی اکراه مصدر باب افعال و از کلمه کره )به فتح و ضم اول و سکون ثانی( است.
هرچند علمای لغت تصریح کرده اند که کَره )فتحه کاف( مفهومی غیر از کُره )ضم کاف( دارد. در لسان
الکره بالضم، ما اکرهت نفسك علیه و بالفتح ما اکرهك غیرک علیه « : العرب آمده است 2 یعنی کُره )ضم ؛»
کاف( آنچه نفس تو از آن کراهت دارد و کَره )فتح کاف( آنچه که دیگری تو را به آن وادار کند.
کَره فتح کاف چیزی است که از خارج به انسان می رسد و بر او اکراه تحمیل « : راغب نیز آورده است
می شود و کُره )ضم کاف( چیزی است که به انسان از درون می رسد 3 .»
در قرآن نیز کلمه کره با حرکت فتحه و ضمه به معانی یادشده آمده است. خداوند متعال در قرآن کریم
جهاد بر شما واجب شده، در حالی که شما از آن کراهت دارید « : می فرماید 4 یا در سوره آل عمران آمده ؛»
آیا جز دین خدا را می جویند، با آنکه هرکه در آسمانها و زمین است، خواه با رضایت خواه با کراهت « است
.» سر به فرمان او نهاده و به سوی او بازگردانیده اند 5
و اما اکراه که از باب افعال است به معنای واداشتن شخصی به انجام کاری است که برای وی ناخوشایند
حمل الغیر علی شیء قهرا « : است امام خمینی در کتاب بیع می نویسند 6 صاحب جواهر در این باره »
مرجع در تعریف اکراه مانند دیگر عنوان هایی که موضوع حکم شرعی قرار می گیرند، عرف « : می نویسد
است؛ زیرا حقیقت شرعی برای آنها وجود ندارد 7 .»

1 . همان، ص 181 .
2 . جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة؛ ج - 6 ، ص: 2247 ؛ صاحب بن عباد، کافی الکفاة، اسماعیل بن عباد،
المحیط فی اللغة؛ ج 3 ، ص: 355 .
3 . اصفهانی، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن؛ ص: 707 الکَره، بالفتح المشقة آلتی تناول الانسان من خارج مما یحمل علیه « ؛
.» بالاکراه و بالضم ما یناله الانسان من ذاته
4 . بقره، آیه 216 .» کتِبَ عَلَیکمُ الْقِتَالُ وَ هُوَ کرْهٌ لَکمْ « :
5 . آل عمران، آیه 83 .» أَ فَغَیرَ دِینِ اللَّهِ یبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کرْهاً وَ إِلَیهِ یرْجَعُونَ « :
6 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، کتاب البیع )للإمام الخمینی(، ج 2 ، ص 252 .
7 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 32 ، ص: 11 و المرجع فیه کغیره من الألفاظ آلتی هی « ؛
.» عنوان لحکم شرعی إلی العرف و اللغة، إذ لیس له وضع شرعی
فصل اول: شرائط مقر و دلائل آن ................................................................................................................. 45
همانا حقیقت اکراه از نظر لغت و عرف وادار ساختن دیگری « : شیخ انصاری در تعریف اکراه می نویسد
به چیزی است که به آن کراهت دارد در صدور فعل از سر اکراه، باید وادار سازی با تهدیدی توأم باشد که
تحقق آن مظنون است .... بنابراین ملاک وقوع فعل اکراهی، آن است که انجام دهنده به علت اکراهی که
همراه با تهدید صورت گرفته، استقلال خویش را در تصرف از دست بدهد؛ به گونه ای که به آنچه انجام
داده رضا نداشته باشد؛ گرچه به سبب حکم عقل مبنی بر وجوب دفع ضرر یا انتخاب ضرر کم تر مرتکب آن
شود؛ اما اینمقدار موجب تحقق رضایت نیست. 1 .»
آنچه از عبارت های فقها به دست می آید این است که اکراه اصطلاحی در نزد آنان با اکره در لغت و
عرف قرابت بسیار دارد و فقها اصطلاح جدیدی در اکراه ایجاد نکرده اند 2 .
2  1  1  4  3 . مفهوم اضطرار
ابن منظور می گوید: اضطرار در لغت عرب از ضرّ )به ضم و فتح ضاد( است. اضطرار چنانچه از ریشه
ضَرّ )به فتح ضاد( باشد، به معنای پذیرش ضرر بوده و ضر در این حالت ضد نفع است و اگر از ریشه ضُر
)به ضم ضاد( باشد، معنای آن: بیچارگی، درماندگی، تنگدستی، ناچاری، نیازمندی، بی اختیاری، سختی و
بدحالی است 3 انی مسنی الضر « : . چنان که در قرآن کریم به معنای سختی و درماندگی به کار رفته است 4 و »
فکشفنا ما به من ضر « 5 به نظر می رسد اضطرار در اینجا به معنای درماندگی است و این معنا با معنای »
مصطلح حقوقی سازگار است، زیرا در اضطرار، مضطر درمانده شده، سپس ضرری را به مال یا جان یا
حیثیت دیگری وارد می کند.

1 . انصاری، مرتضی بن محمد امین، کتاب المکاسب )للشیخ الأنصاری، ط الحدیثة(؛ ج - 3 ، ص: 311 ثمّ إنّ حقیقة الإکراه لغةً و عرفاً: حمل « ؛
« الغیر علی ما یکرهه و یعتبر فی وقوع الفعل عن ذلک الحمل: اقترانه بوعید منه 6 مظنون الترتّب علی ترک ذلک الفعل،.... فالمعیار فی وقوع »
الفعل مُکرَهاً علیه: سقوط الفاعل من أجل الإکراه المقترن بإیعاد الضرر عن الاستقلال فی التصرّف؛ بحیث لا تطیب نفسه بما یصدر منه و لا یتعمّد
إلیه عن رضا و إن کان یختاره لاستقلال العقل بوجوب اختیاره؛ دفعاً للضرر أو ترجیحاً لأقلّ الضررین، إلّا أنّ هذا المقدار لا یوجب طیب نفسه
.»؛ به
2 . خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهة )المکاسب(؛ ج 1 ، ص: 448 .
3 . ابن منظور، لسان العرب، ج 8 ، ص 46 ..
4 . انبیاء، آیه 83 .
5 . انبیاء، آیه 84 .
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 46
اما ماهیت اضطرار در فقه: از کلمات برخی از فقها استفاده می شود که اضطرار از علل توجیه کننده است
و حالت اضطرار موجب برداشتن حرمت و عقوبت از عمل حرام می شود. امام خمینی نیز در این باره
تمام محرمات مزبور )خوردنی و نوشیدنی...( در حال ضرورت مباح می شود « : می نویسند 1 .»
برخی نیز این حالت را از میان برنده مؤاخذه و مجازات دانسته اند که با دید حقوقی شاید بتوان آن را
حمل به حالت رافع مسئولیت کیفری دانست. شیخ انصاری در این باره می نویسد: اضطرار عبارت است از
حالت و وضعیتی درونی که بر مکلف عارض می شود و در آن حالت مرتکب فعل و یا ترک ممنوعی از نظر
شرع و قانون می گردد که در صورت ارتکاب این اعمال ممنوع از مجازات و مؤاخذه مبری است ولی تحت
شرایطی ضامن حق الناس است 2 .
2  1  1  4  4 . تمایز اجبار، اکراه، اضطرار و تعیین محل بحث
به نظر می رسد با توجه به مطالب پیش گفته شده تا حدودی به مرز روشنی میان اصطلاحات یادشده
دست یافت و تا اندازه ای به این آشفتگی پایان داد و بر پایه همان مرزهای روشن، محل بحث را مشخص و
معین نمود.
الف( اجبار حالتی است که شخص تحث تأثیر نیرویی داخلی یا خارجی به کلی مسلوب الاراده می شود؛
بنابراین، مجبور، فاقد اختیار و اراده است، مانند کسی که در خواب اقرار می کند به او مواد مخدر تزریق یا
به او تجاوز می شود، یا مانند کسی که حبس غیر قانونی می شود و نمی تواند به وظایفی که ترک آنها جرم
است، عمل کند. در اجبار، فعل قابل استناد به مجبور نیست. منشأ اجبار می تواند داخلی باشد، مانند خواب
یا بیماری خاص و می تواند خارجی باشد، مانند هیپنوتیزم یا سیل، طوفان یا حبس غیر قانونی که مانع از
انجام تکالیف شخص می شود. همان گونه که می تواند عامل انسانی باشد، مانند تزریق مواد مخدر به کسی که
دست و پای او بسته است و می تواند عامل غیر انسانی باشد، مانند سیل یا زلزله و طوفان.
در کتاب های فقه امامیه و عامه، از اجبار به این معنی در مقابل اختیار سخن به میان نیامده است. به نظر
می رسد این: رویکرد بیشتر قابل توجیه است؛ زیرا اگر مراد از اجبار، اجبار واقعی باشد، دیگر بحث از اجبار
در مقابل اختیار معنی نخواهد داشت زیرا در این صورت اصلاً فعل به شخص مجبور مستند نیست؛ در

1 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، تحریر الوسیلة؛ ج 2 ، ص: 169 .» تباح جمیع المحرمات المزبورة حال الضرورة « ؛
2 . انصاری، فرائد الاصول، ص 120 .
فصل اول: شرائط مقر و دلائل آن ................................................................................................................. 47
حالی که در اجبار حقوقی فعل به فاعل مستند است، ولی در احکام وضعیه اثر ندارد و در حقوق جزا فاعل
فعل مجازات نمی شود.
البته در حقوق جزا اینکه منشأ اجبار داخلی باشد یا خارجی تفاوت وجود دارد مثلاً اگر زلزله ای یا طوفان
شدید شخصی را از بلندی بیاندازد روی شخص دیگر و آن شخص بمیرد در این صورت خونش هدر است
و ضمان نه متوجه خود شخص است و نه متوجه عاقله او. اما اگر منشأ اجبار درونی باشد مثل کسی در
خواب از بلندی بغلطد روی شخصی و آن شخص بمیرد در این صورت قتل خطای محض محسوب
می شود و دیه متوجه عاقله اوست زیرا فعل منتسب به شخص خواب است 1 .
ب( اضطرار حالتی است که شخص بر اثر قرار گرفتن در شرایطی خطرناک و برای گریز از آن خطر،
مرتکب جرمی می شود در حالی که گزینه مشروع دیگری برای وی وجود ندارد. در اضطرار نیز اراده و
اختیار وجود دارند و مضطر با مصلحت سنجی و چاره اندیشی خود و با ترجیح مصلحت اهم، گزینه
ارتکاب جرم را انتخاب می کند. منشأ اضطرار می تواند ناشی از عوامل مختلف طبیعی )خواه بیرونی مانند
سیل یا زلزله یا درونی مانند گرسنگی( و گاه انسان یا حیوان باشد؛ مانند حالتی که حیوانی یا شخصی )با
سلاح( دیگری را دنبال می کند تا وی را بکشد و او برای فرار مرتکب تخریب یا تصرف غیر مجاز در مال
غیر می شود.
البته اضطرار در حقوق جزا از عوامل موجه جرم به حساب می آید و تأثیر دارد مثلاً شخص بر اثر
اضطرار، اقرار به ارتکاب جرم می کند این اقرار غیر معتبر است و یا بر اثر شدت گرسنگی و به منظور سد
جوع، غذائی را سرقت می کند که در این صورت این سرقت مباح است و جرم محسوب نمی شود اما
اضطرار در احکام وضعیه و حقوق مدنی تأثیر ندارد؛ یعنی اقرار و معاملات اضطراری صحیح و نافذ است به
عنوان مثال اگر کسی بیماری دارد و برای تأمین هزینه های درمانی مجبور می شود خانه اش را بفروشد یا
بدهکاری برای جلو گیری از اثر فشار طلبکار مجبور شود، اقرار کند که خانه اش ملك کسی دیگر است و
حتی اگر کسی، شخص را تهدید که خانه اش را به او بفروشد و آن شخص مجبور شود که اقرار کند که
خانه اش را به کسی دیگر فروخته است در این صورت اقرار اش نافذ و صحیح است بنابراین همانطور که

1 . نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 42 ، ص: 30 و لو وقع لا عن عمد فلا شی ء کما فی کشف «
اللثام .... و ظاهر الجمیع عدم شی ء علیه حتى الدیة، و لعله لعدم صدور فعل منه ینسب إلیه و لو خطأ، بخلاف النائم و الساهی و نحوهما ممن
.». یصدر الفعل منهم و لو من دون شعور
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 48
معاملات اضطراری صحیح و نافذ است اقراری اضطراری نیز صحیح و نافذ است پس اضطرار هم مورد
بحث ما نیست.
ج( اکراه حالتی است که شخص بر اثر تهدیدی غیر قانونی و غیر قابل تحمل نسبت به خودش یا
بستگانش که از جانب شخص دیگری صورت گرفته، مرتکب فعل می شود که تهدید کننده از او می خواهد.
در اکراه، اراده و اختیار به معنای تکوینی و فلسفی وجود دارد به همین جهت است که ممکن است مکره
پس از تهدید، مرتکب جرم شود یا در مقابل تهدید مقاومت کند. در اکراه رضایت نسبت به ارتکاب جرم
وجود ندارد. منشأ اکراه همواره شخص خارجی است. در کتاب های فقهی از اکراه به این معنی در مقابل
اختیار سخن به میان آمده است که در ادامه به طور مختصر و فشرده به این مطلب می پردازیم.
2  1  1  4  5 . اقوال فقها
تمام فقها یکی از شرایط صحت اقرار را اختیار می دانند و در مقابل معتقدند که اگر اقرار از روی اکراه
صورت گرفته باشد صحیح نیست البته از آنجائی که فقها شرط اختیار را در کنار سایر شرایط اقرار مانند
عقل، بلوغ و قصد ذکر نموده اند و ما قبلاً اقوال فقها را در ضمن آن شرایط، ذکر نمودیم؛ لذا به منظور
جلوگری از تکرار و طولانی شدن بحث از ذکر آن در این جا خود داری می کنیم و می پردازیم به شرایط
تحقق اکراه.
2  1  1  4  6 . شرایط تحقق اکراه
2  1  1  4  6  1 . همراهی اکراه با الزام و تهدید
الزام و تهدید یکی از شرایط اکراه است؛ یعنی اکراه کننده به صراحت الزام فعل یا ترک فعل کرده باشد و
تهدید هم کرده باشد. اگر کسی بدون الزام از سوی دیگری و براساس ترس خود اقرار کرده باشد، اکراه
اگر کسی فعل را از ترس ضرر در صورت ترک انجام دهد و « : محقق نمی شود. فقها در این باره نوشته اند
الزامی از سوی اکراه کننده محقق نباشد، ملحق به اکراه نخواهد بود 1 از کلمات فقها استفاده می شود که .»
تهدید برای تحقق اکراه لازم است؛ زیرا آنان قادر بودن اکراه کننده را در انجام تهدید و علم یا گمان بر آن
در اکراه شونده را شرط دانسته اند 2 . اما برخی فقها اقتران اکراه با تهدید را ضروری نمی دانند. در کتاب تحریر

1 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، تحریر الوسیلة؛ ج 2 ، ص: 326 ، باب طلاق، مسئله 4 و لا یلحق به ما لو أوقع الفعل مخافة إضرار الغیر علیه « :
.»، بترکه من دون إلزام منه علیه
2 . انصاری، مرتضی بن محمد امین، کتاب المکاسب )للشیخ الأنصاری، ط الحدیثة(؛ ج - 2 ، ص: 90 .
فصل اول: شرائط مقر و دلائل آن ................................................................................................................. 49
موضوعا یا حکما ملحق به اکراه است اگر مأمور را به آنچه موجب اکراه اوست امر کند، « : الوسیله آمده است
در حالی که مأمور می ترسد که اگر بدانچه امر شده عمل نکند، مجازات و ضرری متوجه او خواهد شد؛
اگرچه از آمر تهدیدی واقع نگردد 1 بنابراین، به نظر می رسد اگر آمر کسی باشد که در صورت عدم اطاعت، .»
مأمور در معرض خطر و ضرر قرار می گیرد درحقیقت امر او در واقع همراه تهدید است و اگر این گونه
نباشد و در آن الزامی نباشد، خطری محقق نخواهد شد. اما چنان که پیش از این نیز گفته شد به نظر می رسد
چنین حالتی بیشتر به اضطرار شبیه است تا اکراه.
2  1  1  4  6  2 . ضرر تحمل تهدید، بیشتر از ضرر فعل ارتکابی
برای تأثیر اکراه باید ضرر ناشی از تحمل اکراه بیش از ضرر فعل ارتکابی باشد، این شرط به صراحت در
خود را بکش وگرنه خودم تو را خواهم « کتاب های فقهی بیان نشده است. در مسالك پیرامون عبارت
اظهر آن است که اکراه کننده قصاص ندارد؛ زیرا تهدید سنگین تر از آنچه شخص بدان « : آمده است .» کشت
» تهدیدشده نیست 2 ، یعنی توعید و مأمور به در هر دو برابر هستند؛ از این رو اکراه در این باره محقق نیست.
یکی از فقهای معاصر معتقد است باید میان مرتبه فعل ارتکابی و ضرری که در صورت مخالفت از
اطاعت اکراه کننده ممکن است بر او وارد شود، مقایسه شود. محرماتی که مرتبه حرمت آنها بالاست، مثل
زنا با زن محصنه یا شرک ورزیدن به خداوند و..، حتی اگر اکراه با تهدید به ضرر مالی و لو خیلی زیاد باشد
نه ضرر جانی هم بشود ارتکاب آنها جایز نیست 3 .
از این نظر به خوبی استفاده می شود که میزان تهدید در اکراه مدنی و جزایی متفاوت است و دیگر اینکه
میزان تهدید در خود محرمات نیز برای تحقق اکراه دارای درجاتی است که تا تهدید، به آن درجه نرسد،
اکراه در آن، مجوز ارتکاب نیست.

1 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، تحریر الوسیلة؛ ج 2 ، ص: 326 و یلحق به موضوعا أو حکما ما إذا أمره بإیجاد ما یکرهه مع خوف المأمور « :
.»، من عقوبته و الإضرار علیه لو خالفه و إن لم یقع منه توعید و تهدید
2 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ ج 15 ، ص: 90 .
3 . لنکرانی، محمد فاضل موحدی، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة الطلاق، المواریث؛ ص: - 20 و لیعلم أنّ الإکراه علی المحرّمات و « ؛
إن کان موجباً لارتفاع الحرمة عنها، کما یدلّ علیه مثل حدیث الرّفع، إلّا أنّه لا بدّ فی هذه الجهة من ملاحظة الحرام، و أنّه فی أیة مرتبة من حیث
نظر الشارع، ضرورة أنّ المحرّمات مختلفة من حیث المرتبة کما حقّق فی محلّه، و من ملاحظة الضرر المتوعّد به و إن کان غیر یسیر، مثلًا إذا
أُکره أحد علی الزنا بزوجة الغیر، فمن المعلوم أنّه لا یتحقّق الجواز بمجرّد التوعید علی الضرر المالی، و إن کان غیر یسیر بل معتدّاً به یقع المُکرَه
بالفتح فی الضرر، و إذا أُکره أحد علی الشرک باللّه تعالی الذی هو أکبر الکبائر، کما فی الروایة الواردة فی المعاصی الکبیرة و تعدادها، قال اللّه
.» تعالی إِنَّ اللّهَ لا یغْفِرُ أَنْ یشْرَک بِهِ وَ یغْفِرُ ما دُونَ ذلکِ لِمَنْ یشاءُ. و علیه فلا یتحقّق الجواز بمجرّد التوعید علی الضرر، مثل الضرب و الشتم
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 50
2  1  1  4  6  3 . موضوع تهدید: نفس، عرض، مال
تهدید باید متوجه نفس، عرض یا مال خود مکره یا غیر از او کسی دیگر از اهل ایمان باشد. در کتاب
اکراه زمانی محقق می شود که الزامی از جانب شخصی وجود داشته باشد که « : وسیلة النجاۀ چنین آمده است
انسان با تخلف از دستور او بر جان یا آبرو یا مال خود یا دیگر مؤمنان ترسناک باشد به گونه ای که آن
ضرری که از آن بیمناک است غیر قابل تحمل باشد 1 مشابه این تعبیر در تحریر الوسیله آمده است. .» 2 البته در
عبارت تحریر الوسیله مورد اکراه را دو جا قرار داده است یکی تهدید خود مکره و دیگری تهدید منسوبین و
متعلقین به مکره مثل همسر و فرزندان به طوریکه وقوع مشکلات بر آنها بر خود مکره محسوب شود 3 مثل
این تعبیر در کتاب مکاسب شیخ انصاری نیز آمده است 4 پس طبق این نظر ضرر باید متوجه شخص مکرَه یا
متعلقات مکرَه از قبیل همسر فرزندان باشد بنابراین شامل همه ای اهل ایمان نمی شود.
2  1  1  4  6  4 . توان اجرای تهدید توسط اکراه کننده
اکراه کننده باید قدرت و توانایی بر اعمال تهدید بر شخص اکراه شونده را داشته باشد 5 . برای نمونه، در
مکره قدرت و توانایی بر اعمال تهدید داشته باشد « : برخی کتابهای فقهی آمده است مثل حاکم یا دزد 6 .»
2  1  1  4  6  5 . یقین یا ظن به اجرای تهدید
اکراه شونده باید یقین یا گمان به اجرای تهدید از سوی اکراه کننده در صورت مخالفت داشته باشد، در
اکراه شونده گمان یا قطع داشته باشد بر اعمال آنچه که تهدید کرده است « : تحریر المجله چنین آمده است
مثل قتل و ضرب 1 .»

1 . گیلانی، فومنی، محمد تقی بهجت، وسیلة النجاة )للبهجة(؛ ص: 427 نعم یسوغ ذلک مع الجبر والإکراه بإلزام من یخشی من التخلّف عن « ؛
.» إلزامه علی نفسه أو عرضه أو ماله أو علی غیره من أهل الإیمان بحیث کان غیر قابل للتحمّل
2 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، تحریر الوسیلة؛ ج 1 ، ص: 502 نعم یسوغ کل ذلک مع الجبر و الإکراه بإلزام من یخشی من التخلف عن « ؛
.» إلزامه علی نفسه أو عرضه أو ماله المعتد به
3 . خمینى، سید روح اللّ هٰ موسوى، تحریر الوسیلة؛ ج 1 ، ص: 508 و لا فرق فی الضرر المتوعد بین أن یکون متعلقا بنفس المکره نفسا أو «
» عرضا أو مالا أو بمن یکون متعلقا به کعیاله و ولده ممن یکون إیقاع المحذور علیه بمنزلة إیقاعه علیه
4 . دزفولى، مرتضى بن محمد امین انصارى، کتاب المکاسب )للشیخ الأنصاری، ط الحدیثة(؛ ج - 3 ، ص: 311 .
5 . محقق حلی، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 3 ، ص 4 ؛ شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیه )ط الحدیثه(، ج -
6 ، ص 20 ؛ عاملی کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، 13 جلد، ج 9 ، ص 37 ؛ طوسی، المبسوط فی فقه الإمامیه، ج 5 ، ص 52 ؛ کاشف
الغطاء، تحریر المجله، ج 2 ، قسم 1 ، ص 176 : مروج جزائری، هدی الطالب فی شرح المکاسب، 7 جلد، ج 4 ، ص 207 .
6 . جزائری، سید محمد جعفر مروج، هدی الطالب فی شرح المکاسب؛ ج 4 ، ص: 207 أن یکون المکره قاهرا غالباً مقتدرا علی المکره، مثل « ؛
.» سلطان أو لصّ
فصل اول: شرائط مقر و دلائل آن ................................................................................................................. 51
2  1  1  4  6  6 . عدم وجود راه گریزی برای مکره
اگر مکره راه گریزی داشته باشد، به اتفاق نظر همه فقها اکراه به هیچ وجه محقق نمی شود. در تحریر
اکراه شونده از مقاومت در برابر اکراه کننده عاجز باشد و نتواند خودش یا با کمك حاکم « : المجله آمده است
و غیر حاکم، ضرر او را از خود دور سازد 2 شیخ انصاری در اکراه بر محرمات این شرط را معتبر دانسته و .»
بدون آن شخص را اکراه شده نمی داند، ولی در معاملات تنها فقدان رضا و طیب نفس را کافی می داند 3 ، ولی
امام خمینی در مطلق اکراه این شرط را معتبر می داند 4 .
2  1  1  4  6  7 . معین بودن فعل ارتکابی در اکراه
تفاوت اکراه با اضطرار در همین است که در اکراه، نوع فعل از طرف مکرِه معین می شود، اما در اضطرار،
شخص مضطر با مصلحت سنجی خود برای فرار از خطر، گزینه خاصی را انتخاب می کند؛ از این رو اگر
شخصی از دیگری با تهدید، پولی مطالبه کند و او خانه خود را برای تهیه این پول بفروشد، چنین معامله ای
اکراهی نیست، بلکه اضطراری است؛ زیرا وی به دادن پول تهدید شده بود، نه فروش خانه 5 .
2  1  1  5 . صراحت لهجه
یکی از شرایط در صحت و نفوذ اقرار این است که لفظ اقرار باید صریح یا حد اقل ظهور داشته باشد
بنابراین اقرار با لفظ مجمل و مبهم کافی نیست و عبارت اقرار کننده باید به حدی از صراحت یا ظهور
برخوردار باشد که بدون هر نوع شك و تردید، در ذهن شنونده، ایجاد قطع و یقین یا حد اقل ایجاد ظن
کند، به طوریکه در ضمیر باطنی او اطمینان حاصل شود.
1 . نجفی، کاشف الغطاء، محمد حسین بن علی بن محمد رضا، تحریر المجلة؛ ج 2 قسم 1 ، ص: 176 ان یظن المکره بالفتح أو یقطع بأنه إذا لم « ؛
.» یأت بالمکره علیه أوقع مکره، بالکسر، به ما یتهدده فیه من قتل أو ضرب
2 . نجفی، کاشف الغطاء، محمد حسین بن علی بن محمد رضا، تحریر المجلة؛ ج 2 قسم 1 ، ص: 177 ان یکون المکره بالفتح عاجزا عن مقاومته « ؛
.» و رد شره عنه بنفسه أو الاستعانة من حاکم أو غیره
3 . انصاری، مرتضی بن محمد امین انصاری، کتاب المکاسب )للشیخ الأنصاری، ط الحدیثة(؛ ج - 3 ، ص: 317 ثمّ إنّ ما ذکرنا من اعتبار العجز « ؛
عن التفصّی إنّما هو فی الإکراه المسوِّغ للمحرمات، .... و أمّا الإکراه الرافع لأثر المعاملات، فالظاهر أنّ المناط فیه عدم طیب النفس بالمعاملة، و
.»، قد یتحقّق مع إمکان التفصّی
4 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، کتاب البیع )للإمام الخمینی(؛ ج 2 ، ص: 92 .
5 . انصاری، مرتضی بن محمد امین، کتاب المکاسب )للشیخ الأنصاری، ط الحدیثة(؛ ج - 3 ، ص: 311 .
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 52
فقهای اسلام نیز لزوم صراحت در اقرار کیفری را یاد آور شده اند 1 . صاحب تحریرالوسیله در این
در صحت اقرار بلکه در حقیقت آن و گرفتن مقرّ به اقرارش معتبر است که به صراحت « : خصوص می نویسد
» یا به ظهورش دلالت بر اخبار مذکور بنماید 2 .
بنابراین اقرار باید بدون ابهام و اجمال، و با صراحت کامل و بی کم و کاست صورت پذیرد و نمی توان
آنرا با احتمالات عقلائی درهم آمیخت. از همین روست که ماده 70 قانون مجازات اسلامی مقرر می دارد:
.» اقرار باید صریح، یا بطوری ظاهر باشد که احتمال عقلائی خلاف در آن داده نشود «
چنانچه ملاحظه می گردد به موجب این ماده، اقرار در صورتی معتبر است که اقرار کننده، یا صراحت و
بدون ابهام و اجمال باشد و یا اینکه اظهارات وی ظهور عقلائی داشته باشد.
ماده 329 قانون آئین دادرسی کیفری نیز قرار متهم را در صورتی معتبر و نافذ و از موجبات و مستندات
صدور حکم دانسته است که بطور صریح واقع شده و موجب هیچ گونه شك و شبهه و یا تردید نباشد.

1 . حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، ریاض المسائل )ط الحدیثة(؛ ج - 13 ، ص: 119 ؛ عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک
الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ ج 11 ، ص: 7 ؛ عاملی، کرکی، محقق ثانی، علی بن حسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد؛ ج 9 ، ص: 187 .
2 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، تحریر الوسیلة؛ ج 2 ، ص: 49 یعتبر فی صحة الإقرار بل فی حقیقته و أخذ المقر بإقراره کونه دالا علی « ؛
.»، الاخبار المزبور بالصراحة أو الظهور
فصل دوم: دلایل شرایط مقر
در باب شرایط مقر، )عقل، بلوغ، قصد، اختیار( به ادله ای استناد شده که عبارت اند از:
2  2  1 . سنت
یکی از ادله که در باب شرایط در مقر، بدان استناد شده سنت است. از مهم ترین روایات این باب حدیث
شناخته می شوند که در یکی از » حدیث رفع « است، که البته در جوامع روایی، دو حدیث به عنوان » رفع قلم «
آنها نه چیز رفع شده )رفع عن امتی تسعه....( که بیشترین دقتها و بحث ها درباره حدیث رفع کبیر )مربوط به
خصال نه گانه( و در باب اصل برائت از سوی اصولیان صورت گرفته است. و دیگری، رافع قلم از سه
شخص است )رفع القلم عن الثلاث...( که ما در ادامه به بررسی این دو حدیث می پردازیم:
2  2  1  1 . حدیث رفع قلم از سه شخص
آیا « : امیرالمؤمنین )علیه السلام( در برخورد با موضوعی در زمان خلفا به این حدیث استشهاد فرمود که
نمی دانی قلم )تکلیف( از سه گروه برداشته شده، از کودک تا وقتی محتلم شود و از مجنون تا زمانی که افاقه
یابد و از خواب تا هنگامی که بیدار شود؟ 1 .»
بررسی سند حدیث
اصل این حدیث در کتاب الخصال شیخ صدوق  از متون معتبر روایی شیعه  از حضرت
ابی ظبیان می گوید: زنی دیوانه را که با او زنا شده بود، نزد « امیرالمؤمنین)علیه السلام( نقل شده است که
خلیفه دوم آوردند و او فرمان رجم او را صادر کرد. آنگاه او را نزد امیرالمؤمنین )علیه السلام( بردند. آن
حضرت فرمود: این کیست؟ گفتند: زنی دیوانه ای است که مرتکب زنا شده و عمر فرمان داده تا او را رجم

1 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 1 ، ص: 45 أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ یرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِی حَتَّی یحْتَلِمَ وَ عَنِ الْمَجْنُونِ - - « ،
- ». حَتَّی یفِیقَ وَ عَنِ النَّائِمِ حَتَّی یسْتَیقِظَ
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 54
کنند. فرمود: شتاب نکنید. پس نزد عمر آمد و )با عتاب( به وی فرمود: آیا نمی دانی که قلم تکلیف از سه
کس برداشته شده...؟ 1 همچنین علامه حلی در تذکره ؛» 2 محقق اردبلی در مجمع الفائده و برهان 3 در مقام
اشتراط عقل و بلوغ در مقر به این حدیث استناد جسته اند.
شیخ طوسی نیز در کتاب مبسوط 4 این حدیث را از امام علی )علیه السلام( از قول پیامبر اکرم )ص( در
مقام عدم قصاص بر مجنون نقل می کند. شیخ حر عاملی هم در کتاب وسائل الشیعه در بیان عدم حد، این
حدیث را نقل کرده اند 5 . بنابراین فقها به مناسبت های مختلف به سخن آن حضرت استناد جسته اند. در
صدور آن از امام معصوم هیچ شبهه ای وجود ندارد و فقهای شیعه در موارد بسیاری در استنباط های خود از
آن استفاده کرده اند و آن را مقبول تلقی کرده اند. و علاوه بر اینکه مرحوم صاحب جواهر این روایت را به
مشهور نسبت داده است 6 گرچه در سند روایت شخصی به نام ابن ظبیان )یونس بن ظبیان( و یا ابوظبیان
است که هیچ یك از این دو نفر در کتب رجالی توثیق یا تضعیف نشده اند 7 ؛ ولی با توجه به قاعده انجبار
)جبران ضعف سند به عمل مشهور( این روایت در ردیف احادیث معتبر شمرده شده است 8 .
2  2  1  2 . حدیث رفع قلم از نه چیز
در باب اکراه به روایات مختلف، استناد و توجه شده که به بعضی از این روایات در بحث شکنجه اشاره
خواهد شد اما در این جا به مشهورترین و عام ترین روایت، که همان حدیث رفع قلم از نه چیز است اشاره
امام صادق ع فرمود: رسول « : می شود که کلینی در اصول کافی از امام صادق نقل کرده و متن آن چنین است
خدا فرموده است: از امت من نه چیز برداشته شد، خطا، فراموشی، آنچه به زور به آن وادار شوند، آنچه را

1 . صدوق، الخصال، ص 94 و 175 عَنْ أَبِی ظَبْیانَ قَالَ: أُتِی عُمَرُ بِامْرَأَةٍ مَجْنُونَةٍ قَدْ فَجَرَتْ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا فَمَرُّوا بِهَا عَلَی عَلِی بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع « :
فَقَالَ مَا هَذِهِ قَالُوا مَجْنُونَةٌ فَجَرَتْ فَأَمَرَ بِهَا عُمَرُ أَنْ تُرْجَمَ فَقَالَ لَا تَعْجَلُوا فَأَتَی عُمَرَ فَقَالَ لَهُ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ رُفِعَ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِی حَتَّی
.»؟ یحْتَلِمَ وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّی یفِیقَ وَ عَنِ النَّائِمِ حَتَّی یسْتَیقِظَ
2 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تذکرة الفقهاء )ط الحدیثة(؛ ج - 15 ، ص: 256 .
3 . اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان؛ ج 9 ، ص: 386 .
4 . طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة؛ ج 7 ، ص 15 لا قصاص علی الصبی والمجنون إذا قتلا لما رواه علی عن « :
.» النبی أنه قال: رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبی حتی یحتلم، و عن النائم حتی ینتبه، و عن المجنون حتی یفیق
5 . حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 28 ، ص 23 .
6 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 26 ، ص: 10 .
7 . حلی، حسن بن یوسف، خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، ص 266 ؛ نجاشى، ابو الحسن، احمد بن على، رجال النجاشی، ص 448 .
88 هذا الطریق لا یخلو من ضعف بالأعمش و غیره، إلا أن أصل الحادثة و فضاء امیرالمؤمنین علیه - « : . مروج جزائری در این باب آورده است
مروج جزائری، هدی الطالب فی شرح المکاسب، ج - ( » أفضل صلوات المصلین مما یطمأن بصدوره 4 ، ص 14 .)
فصل دوم: دلائل شرائط مقر .......................................................................................................................... 55
نمی دانند، آنچه را که تاب آن را ندارند، آنچه را که به انجام دادن آن ناچار هستند، حسد، فال بد زدن
)بدشگونی(، وسوسه در اندیشیدن به مردم تا هنگامی که بر زبان جاری نساخته اند 1 »
بررسی سند روایت
این روایت از لحاظ سند مشکل ندارد و متفق علیه و اجماعی و صحیح است 2
2  2  1  3 . بررسی دلالت این دو حدیث
مسئله مهم در دلالت این دو حدیث آن است که مراد از رفع قلم چیست و چه چیزی در واقع برداشته
شده است؟ عدم مؤاخذه کودک و مجنون و خواب و مکره، قدر متیقن از این دو حدیث است و هیچ
تردیدی در آن نیست؛ اما در مازاد بر مؤاخذه در کتب فقهی احتمالات گوناگونی مطرح شده است که برخی
از آنها ناظر به مسائل حقوقی نیست مانند اینکه آیا افزون بر احکام الزامی )واجب و حرام( احکام غیر الزامی
همچون استحباب و کراهت نیز برداشته شده است یا نه. طبیعی است که احکام غیر الزامی تنها در عبادات
مطرح است و در حقوق با آن سروکاری نداریم و لذا بدان نمی پردازیم. اما بحث دیگر در خصوص احکام
وضعی است بدین معنا که آیا حدیث رفع تنها مؤاخذه را برمی دارد یا احکام وضعی مانند ضمان و صحت
و فساد در معاملات را نیز شامل می شود؟
مشهور معتقدند مراد رفع مطلق احکام است چه وضعی باشد و چه تکلیفی 3 . البته فقها و اصولیین
معتقدند حدیث رفع، امتنانی است و از این رو، تنها رافع احکامی است که امتنان بر همه امت باشد، پس
رافع آن دسته از احکام وضعی نیست که با امتنان بر همه امت منافات داشته باشد. برای مثال، اگر دیوانه یا
کودکی کسی را کشت یا خانه ای را خراب کرد نباید مجازات شود، اما اینکه دیه مقتول پرداخت نشود یا
خسارات صاحب ملك پرداخت نشود، با امتنان بر همه امت سازگاری ندارد به همین جهت گفته اند:

1 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 15 ، ص: 369 عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ « : ؛ عن ابی عبدالله؟ قال: قال رسول الله
ص رُفِعَ )أو وضع( عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیانُ وَ مَا أُکرِهُوا عَلَیهِ وَ مَا لَا یعْلَمُونَ وَ مَا لَا یطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیهِ وَ الْحَسَدُ وَ - - -
- .»« الطِّیرَةُ وَ التَّفَکرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْوَةِ مَا لَمْ ینْطِقُوا بِشَفَةٍ
2 . جزائری، سید محمد جعفر مروج، هدی الطالب فی شرح المکاسب؛ ج 4 ، ص: 153 ؛ خوانساری، سید احمد بن یوسف، جامع المدارک فی
شرح مختصر النافع؛ ج 3 ، ص: 77 ؛ حائری، سید محمد مجاهد طباطبایی، کتاب المناهل؛ ص: 262 .
3 . جزائری، سید محمد جعفر مروج، هدی الطالب فی شرح المکاسب؛ ج 4 ، ص: 15 :» رفع القلم « فیقال فی تقریب استدلال المشهور بحدیث « :
بجنوردی، سید حسن بن آقا بزرگ موسوی، القواعد ؛»، إنّ المراد بالقلم المرفوع هو کافة الأحکام المجعولة علی الکبار، تکلیفیة کانت أم وضعیة
الفقهیة )للبجنوردی، السید حسن(؛ ج 4 ، ص: 175 فالمنفی فی هذا الحدیث الشریف هو قلم جعل الأحکام مطلقاً، سواء أ کانت الأحکام وضعیة « :
.»، أم تکلیفیة
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 56
از این حدیث که در مقام تسهیل و امتنان می باشد مشخص می شود منظور رفع مؤاخذه از این سه «
گروه است چرا که ایشان توجهی به مصالح و مفاسد خود ندارند؛ مجنون به این خاطر که عقل
ندارد کودک به این خاطر که عقلش کم است و نائم به خاطر غفلتش که به واسطه خوابش آگاهی
و اطلاعی از منافع و مضارش ندارد، مؤاخذه نیز از آثار تکالیف الزامیه می باشد که همان ترک
واجب و فعل حرام است. بنابراین، این حدیث بر نفی احکام تکلیفیه الزامیه شرعیه )مانند واجب و
حرام( دلالت می کند و بر نفی احکام تکلیفیه غیر الزامیه )مانند مستحب و مکروه( و احکام وضعیه
دلالت نمی کند. و بالأخره با این معنا که از حدیث شریف شد عدم اشتراط عقل در احکام وضعیه
.» به اثبات رسید 1
البته مراد از احکام وضعیه ای که عقل و بلوغ در آن ها شرط نیست آن دسته از احکام وضعیه است که
قصد در آن ها شرط نیست، مانند دیه مترتب بر قتل و ضمان مترتب بر اتلاف؛ این مطلب را، حدیثی که
قرب الاسناد از ابی البحتری از امام جعفر صادق )علیه السلام( از پدران بزرگوارشان از امیرالمؤمنین )علیه
فِی الْمَجْنُونِ الْمَعْتُوهِ الَّذِی لَا یفِیقُ، وَ الصَّبِی « : السلام( نقل می کند تأیید می کند که آن حدیث این گونه آمده
» الَّذِی لَمْ یبْلُغْ: عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ، وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ 2 که بعد » قد رفعها عنهما القلم « از عبارت
آمده معلوم می شود که رفع قلم، علت، برای این حکم است و معنای رفع » عمدهما خطا « از حکم به اینکه
قلم این گونه می شود که آن اثری که بر فعلی که از بالغ و عاقل با عمد قصد صادر می شود، مترتب می شود،
بر مثل آنچه که از مجنون و صبی غیر بالغ صادر می شود، مترتب نمی شود. بنابراین، این گونه می شود که
است. پس معلوم می شود افعالی که در ترتب اثر آنها فرقی نمی کند که » قصد او قصد نیست و عمدش خطا «
از روی قصد و عمدصادر شوند و یا نشوند، مشمول این حدیث شریف نمی شود و بالاخره مشخص
می شود که متلف چه عاقل باشد و چه مجنون و چه بالغ باشد و چه صبی ضامن خواهد بود علت این حکم
من اتلف مال الغیر فهو له ضامن می باشد. پس افعال و اعمال که قصد در آنها لازم است و از غیر « هم عموم
بالغ و مجنون و مکره صادر شود مثل اقرار مشمول حدیث رفع می شود.
پس این دو روایت از نظر دلالت روشن است.
2  2  2 . عقل

1 . بجنوردی، سید حسن بن آقا بزرگ موسوی، القواعد الفقهیة )للبجنوردی، السید حسن(؛ ج 4 ، ص: 175 .
2 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 29 ، ص: 90 ؛ حمیری، عبد الله بن جعفر، قرب الإسناد )ط الحدیثة(؛ ص: - 155
فصل دوم: دلائل شرائط مقر .......................................................................................................................... 57
به حکم عقل، مکلف باید عاقل باشد، چندان که خطاب را بفهمد؛ چرا که مقتضای تکلیف اطاعت و
امتثال است و این دو جز با فهم تکلیف میسر نمی شوند. بدین ترتیب، تکلیف فردی که خطاب را نمی فهمد،
از آن روی که تکلیف به محال تلقی می شود، ممکن نیست، کسی را که نمی فهمد نمی توان مجبور به فهمیدن
کرد. فرد در چنین درجه ای به واسطه عدم درک خطاب اساساً نمی تواند مخاطب قاعده قرار گیرد 1 و از
آنجائی که اقرار مستلزم ورود ضرر و لطمه ای به تمامیت جسمی مقر )در امور کیفری( و یا صدمه و
خسارت به اموال و حقوق مالی مقرّ می باشد.
ازاین رو، در چنین شرایطی نه تنها در خصوص احکام تکلیفیه پاسخگو نخواهد بود، امکان الزام او به
احکام وضعیه نیز وجود ندارد.
2  2  3 . اجماع
اگر چه اجماع در این جا اجماع مدرکی است چون همانطور که قبلا بیان شد، در این مسئله ادله معتبر از
روایات وجود دارد؛ بنا براین، می توان، اجماع را در این جا به عنوان مؤید ذکر نمود و به عنوان سند می توان
به کلام مرحوم علامه حلی در تذکره 2 و صاحب وجواهر در جواهر الکلام 3 اشاره داشت. همچنین مرحوم
اجماع شیعه و روایات بر این است که عمد صبی و مجنون « : شیخ طوسی در کتاب الخلاف آورده است
خطاست و این اجماع، قتل و دیه و همه احکام را دربر می گیرد به جز مواردی که با دلیل دیگری خارج
.» شده باشند 4

1 . محمدی، قاسم، رشد عقلانی و حقوق جنایی، مجله دین و ارتباطات، زمستان 1383 ، شماره 24 ، ص 219 .
2 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تذکرة الفقهاء )ط الحدیثة(؛ ج - 15 ، ص: 255 .
3 . نجفی، محمدبن حسن، جواهر الکلام فی شرخ شرایع الاسلام، جلد 35 صفحه 105 .
4 . طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، الخلاف؛ ج 5 ، ص: 271 اجماع الفرقة و أخبارهم، علی أن عمد الصبی والمجنون خطأ، و ذلک عام فی « :
» حکم القتل، والدیة، وکل حکم إلا ما خرج بدلیل
بخش دوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 58
فصل دوم: شرایط مقربه
2  2  1 . منجز بودن
بسیاری از فقهاء می فرمایند: اقرار باید منجز باشد و بر اقرار معلق اثری مترتب نیست زیرا تعلیق منافی با
اقرار است که در تعریف آن را اخبار به ثبوت حق یا دین به زیان مقر دانستیم. زیرا ثبوت فعلی شیء با
تعلیق آن بر امر دیگری، حتی امر مسلم الوقوع باطل خواهد بود. بدیهی است چنین اقراری، اقرار نافذ و
الزام آور که بتواند در عالم خارج منشأ آثار گردد به حساب نخواهد آمد 1 . در نتیجه اقرار معلق مؤثر نیست.
پس اگر کسی اقرار خود را منوط و موکول به امر دیگری نماید مثلا بگوید: اگر پدرم بگوید، من بدهکارم و
یا اقرار کننده بصورت مردد بیان کند مثل اینکه بگوید: ممکن است یا احتمالا خواهان درست بگوید و ...،
این گونه اظهارات، اقرار محسوب نمی شود و اثری بر آن مترتب نیست.
ولی می توان گفت، بین امور کیفری و حقوقی از این حیث هیچ تفاوتی وجود نداشته و در امور کیفری
نیز برای اینکه اقرار تحقق پیدا نماید لازم است بطور منجز واقع شده و معلق نباشد. بنابراین اگر متهم
اگر فلانی گواهی دهد من به ارتکاب جرم اقرار می کنم، « یا » شاید من مرتکب فلان جرم شده باشم « : بگوید
موثر نبوده و چنین اقراری مورد قبول واقع نمی شود.
البته این امر مانع از آن نخواهد بود که مورد اقرار )مقر به( معلق باشد، زیرا حق که مورد اقرار قرار گرفته
ممکن است معلق باشد یا منجز، و چنانچه کتب فقهی آمده است که عقد معلق صحیح است بنابراین، اگر
مقر اقرار به بیع خیاری بکند با این که مقربه یعنی بیع خیاری معلق است اقرار صحیح و نافذ است پس در
نتیجه اقرار هم به امر معلق تعلق می گیرد و هم به امر منجز. 2
2  2  2 . عدم شرط معلوم بودن
همه فقهای اسلام در این امر اتفاق نظر دارند که اقرار به امر مجهول و مبهم صحیح بوده و از مقر قبول
می شود )لیکن( پس از اقرار به امر مبهم و مجمل، آیا مقر ملزم می شود که اقرار خود را تفسیر نموده و از آن

1 . طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة؛ ج 3 ، ص: 22 ؛ حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تبصرة المتعلمین
فی أحکام الدین؛ ص: 121 .
2 . امامی، سید حسن، حقوق مدنی )امامی(؛ ج 6 ، ص: 28 .
فصل دوم: دلائل شرائط مقر .......................................................................................................................... 59
رفع ابهام کند؟ در این مسئله فقها بین اقرار مدنی و اقرار کیفری تفصیل قائل شدند؛ در امور مدنی و حقوقی
تقریباً تمام فقها قائل اند که پس از اقرار به امر مبهم و مجمل، مقر ملزم است که اقرار خود را تفسیر نموده و
از آن رفع ابهام کند و آنچه را که تفسیر نموده از او پذیرفته می شود 1 . اما در اقرارهای کیفری اگر مورد اقرار
و سپس سکوت کند، » ذمه من مشغول به حدی است « : مجمل و مبهم باشد، مثلاً اگر فردی نزد قاضی بگوید
همه فقها اتفاق نظر دارند، بر حاکم واجب نیست، مقررا مجبور و مکلف به بیان قصد خویش نماید، تا آنجا
که صاحب ریاض ادعای نفی خلاف بر این مطلب نموده است 2 . از میان عبارت فقها تنها به دو نقل از
فاضلین اکتفا می کنیم و خوانندگان محترم را برای مطالعه بیشتر به کتب فقهی ارجاع می دهیم. محقق در
و لو أقر بحد و لم یبینه لم یکلف البیان « : شرایع می نویسد 3 لو أقرّ « : و جناب علامه در تحریر آورده است »
بحد و لم یبینه لم یطالب بالبیان، 4 و علامه « همانطور که پیداست صاحب شرایع تعبیر به عدم تکلیف به بیان »
حلی تعبیر به مطالبه نکردن بیان نموده است، یعنی لازم نیست از مقرر مجمل گو بخواهیم اقرار خود را
تشریح نماید. این معنی با عباراتی مشابه در کلمات اکثر فقها دیده شده است.
تفسیر شك به « بنابراین مقر را ملزم به توضیح مقر به نمی کنند، بلکه طبق اصل و قاعده معروف و مسلم
از تعقیب او صرف نظر می شود، چرا که اقرارهای کیفری، هم » تدرء الحدود بالشبهات « و قاعده » نفع متهم
طالب اطمینان بیشتر است و هم در پی ارفاق لازم به اقرار کننده، زیرا اقاریر کیفری با جان و حیثیت افراد در
ارتباط است، در حالیکه اقاریر حقوقی، عموماً مرتبط با اموال و دارائیهای مادی افراد می باشد.

1 . روح الله الموسوی )امام خمینی ره، تحریر الوسیله جلد 2 صفحه 51 .
2 . حائری، سید علی بن محمد طباطبایی ریاض المسائل )ط الحدیثة(؛ ج - 15 ، ص: 454 .
3 . حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج 4 ، ص: 139 .
4 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة )ط الحدیثة(؛ ج - 5 ، ص: 314 .
بخش سوم:
حدود و اح کام شرع ی اقرار متهم
 فصل اول: حدود و احکام شرعی در حوزه مقر
 فصل دوم: انواع اقرار
 فصل سوم: اقرار افراد غیر اصیل
 فصل چهارم: انکار اقرار بعد از تحقق شرعی آن
بخش سوم
فصل اول: حدود و احکام شرعی در حوزه مقر
که از ( » نظام تفتیشی « در نظام های حقوقی قدیم، اقرار از ارزش خاصی برخوردار بود و به خصوص در
جمله خصوصیات آن حرفه ای بودن قضات، وحدت قاضی و دادستان کتبی بودن رسیدگی، غیرعلنی بودن
رسیدگی و غیر ترافعی بودن رسیدگی بود( اقرار متهم مهم ترین دلیل اثبات جرم محسوب می شد. اقرار،
قاضی را از رسیدگی به سایر دلایل بی نیاز می کرد و او می توانست بدون دغدغه خاطر، حکم محکومیت
متهم را صادر کند تأثیری که اقرار در پایان بخشیدن به رسیدگی های کیفری داشت سبب شد که قضات،
رفته رفته برای اخذ آن به وسایلی متوسّل شوند از این رو در ادامه به بررسی و موشکافی اخذ اقرار از طرق
و وسائل غیر قانونی و غیر مشروع از جمله شکنجه و غیرشکنجه می پردازیم.
3  1  1 . اقرار با شکنجه
یکی از کهن ترین پدیده های ضد اجتماعی که در جهت اخذ اقرار یا گرفتن اطلاعات از متهم صورت
می گیرد، شکنجه است. شکنجه به معنای آزار و اذیت و ایذاء متهمان یا مظنونان در جهت اخذ اقرار یا
معرفی هم دستان از قدیم الایام به عنوان نزدیکترین راه برای رسیدن به حقیقت همواره مورد استفاده
مأموران کشف جرم بوده است. شکنجه در گذشته فاقد مسئولیت جزایی بود، اما با گذشت ایام، این عمل
ممنوع شد، اما با این حال برخی از مأموران حقیقت یابی و کشف جرم به دلیل عدم توفیق در رسیدن به
حقیقت و ناتوانی در کشف جرم و یا ناکارآمدی روش های دیگر، دست به شکنجه متهمان می زدند، و از
اقرار به عنوان مستحکم ترین دلیل در اثبات جرم بهره می بردند. قوت و استحکام اقرار به عنوان محکمه
پسندترین دلیل همواره مأموران را بر آن می داشت تا در جهت توجیه و مشروع جلوه دادن این عمل
بپردازند.
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 62
شکنجه دارای مفهومی است که هر نوع ایذاء و آزار روحی و جسمی را شامل می شود. لکن مواردی که
خارج از چارچوب نظام کیفری باشد، در حوزه مفهوم ظلم و ستم قرار دارد. به عبارت دیگر، هر نوع
شکنجه و بدرفتاری از مصادیق بارز ظلم است و بسیاری از موارد ظلم، شکنجه محسوب می گردد که به
اصطلاح اهل منطق بین آنها عموم و خصوص مطلق وجود دارد. به طور کلی هرگونه ظلم، جور، قتل،
تعدی، تجاوز، تعذیب، ایذا، اهانت، تحقیر استخفاف و اضرار بدون سبب که باعث اضرار، آزار و اذیت
روحی و جسمی گردد در اسلام مطلقاً حرام و مرتکب آن مستحق مجازات می باشد. در ادامه به مستندات و
دلائل ممنوعیت و حرمت شکنجه و اذیت و آزار در اسلام می پردازیم و بعد به موارد استثنا اشاره می کنیم.
3  1  1  1 . اقوال فقها در مورد حرمت شکنجه
حال به بعضی آرای فقها و علمای اسلامی در این زمینه اشاره می شود:
1 سب و ناسزا گفتن )و یا هر اقدامی « :  صاحب جواهر الکلام در موارد متعددی به این معنا تصریح دارد
که منجر به سب گردد( به مؤمن موجب فسق و زوال عدالت در شخص مرتکب می شود. به أدلة چهارگانه،
ایذا، اهانت، هتك حرمت و ظلم به مؤمن و تجاوز به مال و عرض وی حرام است..... بدگویی مؤمن بدون
خلاف حرام است، بلکه اجماع اعم از منقول و محصل بر تأیید این نظر وجود دارد. در ضمن، کتاب و
سنت نیز بر حرمت ایذای مؤمنین تصریح دارند 1 .
2 هر کلام و گفتاری که موجب ایذای مسلمانان « :  در کتاب النهایه ذیل مبحث موجبات قذف آمده است
باشد لازم است مرتکب آن تعزیر شود 2 »
بنابراین از موارد بالا این نتیجه به دست می آید که ظلم در شکلهای مختلف آن اعم از روانی و جسمی و
هر نوع اضرار و ایذای غیر بدون وجه شرعی از نگاه اسلام ممنوع است و مرتکب آن در صورت عدم توبه
وعدم جبران خسارتهای وارد شده بر فرد یا اجتماع، مجرم شناخته می شود و باید مجازات گردد.
3  1  1  2 . مستندات حرمت شکنجه در فقه

1 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 41 ، ص 49 .
2 . طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی؛ ص: 729 و کلّ کلام یؤذی المسلمین، فإنّه یجب علی قائله به « ؛
». التّعزیر
فصل اول: حدود و احکام شرعی در حوزه مقر ............................................................................................ 63
منابع اسلامی چون کتاب، سنت، عقل و اجماع به روشنی به تحریم تعذیب و شکنجه و هتك حرمت
انسان دلالت دارند. 1 جهت تبیین و توضیح بیشتر به مستندات حرمت شکنجه در منابع فقه اسلام اشاره
می شود:
3  1  1  2  1 . مستندات حرمت شکنجه در کتاب
امهات فرامین الهی برای هدایت بشر، ریشه در قرآن کریم دارند. در این کتاب شریف آنچه که موجب
تعالی، رشد و یا انحطاط و سقوط انسان می گردد، در کلمات و آیاتی موجز تبیین و ارائه گردیده است که
با رجوع به آن ها می توان مواضع اسلام نسبت به مسائل مختلف را یافت. خداوند در قرآن بعضی مفاهیم
ارزشی و ضد ارزشی را ریشه بسیاری از صفات نیك و بد معرفی می نماید. عدل و احسان و یا ظلم و فحشا
که مادر سایر خوبیها و زشتیها هستند از نمونه های بارز این مفاهیم می باشند همان گونه که اشاره شد
شکنجه نیز از موارد ظلم و ناقض عدل محسوب می گردد. بدین سان، هر گونه کنش و واکنشی که بدون
سبب و خارج از چارچوب عدالت منجر به آزار و اذیت دیگری گردد، ممنوع و حرام است و مرتکب آن
مستحق مجازات و عقاب خواهد بود. آیات زیر به خوبی مبین این مدعاست:
الف( آیه 90 سوره نحل، خداوند می فرماید:
همانا خداوند به عدل و احسان و بخشش به خویشان فرمان می دهد و از فحشا، زشتکاری و ستم «
.» نهی می کند 2
ابن مسعود می گوید:
جامع ترین آیه قرآنی که تمام نیکیها و بدیها را در بردارد همین آیه است « 3 سیاق آیه بر عدالت .»
خدا » رفتار با هر یک از افراد جامعه به طوری که مستحق آن است « : اجتماعی دلالت دارد، یعنی
دستور می دهد که هر یک از افراد اجتماع عدالت را بیاورد. پس هم تک تک افراد به اقامه این
حکم امر شده اند هم جامعه و هم حکومت عهده دار زمام آن است 4 .
راغب در مفردات گفته است:

1 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 41 ، ص: 49 .
2 . نحل، آیه 90 » إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ ینْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکرِ وَ الْبَغْی یعِظُکمْ لَعَلَّکمْ تَذَکرُونَ « ؛
3 . تفسیر نمونه، ج 11 ، ص 372 .
4 . طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12 ، ص 330 .
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 64
کلمه فحش، فحشا و فاحشه به معنای کردار و گفتار زشتی است که زشتیش بزرگ باشد و بعید «
». نیست که اصل در معنای آن خروج از حد در کار غیر سزاوار باشد 1
منکر، هر عمل زشتی است که در میان مردم انجام گیرد و انکار آن به خاطر زشتیش یا به خاطر اینکه گناه
و جرم است بر مردم لازم باشد 2 .
تصاحب حق دیگران با زور و تعدی زیاده « بغی، در اصل به معنای طلب است، ولی چون در مفهوم
استعمال شده است از این رو از این کلمه معنای استعلا و استکبار و ظلم و تعدی نسبت به دیگران فهمیده
می شود و در آیه مورد بحث نیز به معنای تعدی و ظلم به غیر است 3 .
عدالت ایجاب می کند که کسی بدون محاکمه و صدور حکم از سوی قاضی و بدون رعایت آیین
دادرسی مجازات نشود و امکان فرجام خواهی داشته باشد. شکنجه دقیقاً عملی است که فرد قبل از طی
مراحل دادرسی به مجازات عمل ناکرده و یا متهم به جرم اثبات نشده و یا بعد از محکومیت و در حال
گذراندن و تحمل کیفر مورد مؤاخذه قرار می گیرد. این نوع برخوردها از مصادیق تعدی، بغی، فحشا و منکر
محسوب می شوند که به شدت از آن نهی شده است. و تك تك افراد جامعه علاوه بر رعایت عدالت و
پرهیز از هر نوع اقدام زشت موظف به احسان و ترویج فرهنگ ایثارند این مفهوم متعالی ضمن رشد و
ارتقای سطح اخلاق و رفتار نیك موجب گسترش امنیت، آرامش و تداوم زندگی بدون دغدغه و نگرانی
خواهد شد. این امر در گرو جلوگیری از هر کاری است که به تنش، نا امنی و اضطراب روحی و... در
جامعه می انجامد و فعل شکنجه نیز از معدود اعمالی است که موجب گسترش احساس نا امنی و اضطراب
و یأس از اقامه عدل در اجتماع خواهد گردید.
ب( در آیه 42 سوره شوری آمده است:
راه )ملامت( تنها بر کسانی است که به مردم ظلم می کنند و در زمین به ناحق سر به طغیان بر «
». می دارند. اینانند که برایشان عذاب دردناکی است 4
شکنجه در طول تاریخ تا به امروز از جمله اقدامات طاغیان بوده و هست و ظلمی است که نسبت به
مردم و افراد به ناحق واقع می شود و شکنجه گر نیز باید مجازات گردد.

1 . اصفهانی، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن؛ ص: 626 .
2 . طبرسی فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 6 ، ص 587 .
3 . طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12 ، ص 330 ؛ طبرسی فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 6 ، ص
587 .
4 . شوری، آیه 42 .» إِنَّمَا السَّبیلُ عَلَی الَّذینَ یظْلِمُونَ النَّاسَ وَ یبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ أُولئِک لَهُمْ عَذابٌ أَلیم « ؛
فصل اول: حدود و احکام شرعی در حوزه مقر ............................................................................................ 65
ج( آیه 10 سوره بروج:
إِنَّ الَّذینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ یتُوبُوا فَلَهُمْ عَذابُ جَهَنَّمَ وَ لَهُمْ عَذابُ الْحَریق؛ کسانی «
که مردان و زنان با ایمان را مورد شکنجه قرار دادند و سپس توبه نکردند عذاب دوزخ و عذاب
». آتش سوزان برای آنهاست
از ماده فتن و فتنه در اصل به معنای قراردادن طلا در آتش است تا میزان خلوص آن روشن شود. » فتنوا «
و ... نیز به کار رفته است. » عذاب و مجازات « و » آزمایش « البته، به معنای 1 که در اینجا به معنای عذاب و
آزار و شکنجه است. 2 نشانگر لطف پروردگار نسبت به گنهکاران است ،» ثُمَّ لَمْ یتُوبُوا « جمله 3 . مفاد آیه
مذکور جرم انگاشتن و قابل مجازات بودن شکنجه است و شکنجه گر در صورت توبه کردن امید می رود که
مورد مؤاخذه و مجازات قرار نگیرد؛ وعده عذاب مبتنی بر گناه و معصیت و ممنوع بودن فعل مورد اشاره
است و به امری که حرام نباشد تعلق نمی گیرد.
د( آیه 58 سوره احزاب:
وَ الَّذینَ یؤْذُونَ الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَیرِ مَا اکتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبینا؛ و آنها که «
مردان و زنان با ایمان را به خاطر کاری که انجام نداده اند آزار می دهند متحمل بهتان و گناه
». آشکار شده اند
به خاطر اهمیت آن است، چرا که بهتان از بزرگترین مصادیق ایذا محسوب » اثم مبین « بر » بهتان « تقدم
می گردد. 4 ایذا در اینجا اعم از آزار فیزیکی و روانی است و هر نوع رفتار رنج آور را شامل می گردد 5 . قرآن
اقدام بی دلیل را منع نموده و آنها را از مصادیق گناهان کبیره ای همچون بهتان ذکر کرده است. بنابراین با
توجه به آیه مذکور و درجه شدت و زشتی جرم ایذای غیر، خداوند آزار دیگری را بدون تصور وجود
موجبات مشروعیت تعذیب نزد مرتکب، منتفی دانسته است، زیرا همان گونه که گفته اند اگر ایذای مؤمنان را
بهتان خوانده است، جهتش این است که آزار دهنده مؤمنان حتماً پیش خودش علتی برای این کار درست
کرده است، علتی که از نظر او جرم است. 6

1 . اصفهانی، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن؛ ص: 623 .
2 . طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 20 ، ص 252 ، مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 26 ، ص 344 .
3 . مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 26 ، ص 345 .
4 . مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 17 ، ص 424
5 . نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیر آسان، ج 16 ، ص 135 .
6 . طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 16 ، ص 339 .
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 66
3  1  1  2  2 . مستندات حرمت شکنجه در سنت
علاوه بر آیات قرآنی، روایات متواتر نیز ایذای غیر، چه جسمی و چه روحی، را حرام اعلام کرده اند و
همه صورتهای متنوع تعذیب را مشمول این ممنوعیت دانسته اند. در کتب روایی به طور معمول فصول
مختلفی به این موضوع اختصاص داده شده است و شکنجه در قالب ابواب خاص با عناوینی مانند: تحریم
بررسی شده است. احادیث متعددی از پیامبر خدا )ص( » ... ایذاء المؤمن و تحریم اهانه المؤمن و خذلانه و «
در خصوص ممنوعیت آزار و شکنجه مردمان نقل شده که در اینجا به نمونه هایی از آنها اشاره می شود:
 ». خداوند در روز قیامت کسانی که در دنیا مردم را شکنجه می کنند عذاب خواهد کرد « 1
 کسی که مؤمنی را اذیت کند مرا اذیت نموده است و کسی که مرا اذیت کند به درستی که «
خداوند )عز و جل( را اذیت نموده و کسی که خدا اذیت کند در چهار کتاب آسمانی یعنی
». تورت، انجیل، زبور و قرآن لعن شده است 2
 ». سب مؤمن فسق، کشتن وی کفر و غیبت او از معاصی خداوند محسوب می گردد « 3
 منفورترین مردم نزد خدا کسی است که پشت مسلمانی را بدون حق برهنه نموده )و بر او «
».) تازیانه زند 4
روایات دیگری که ترساندن مؤمن را تحریم کرده، پس به طریق اولی ضرب و جرح او را نیز ممنوع
می سازد؛ از جمله:
پیامبر خدا فرمود: هرکس به مؤمن نگاهی کند که سبب ترسیدن او شود، خداوند روز قیامت او «
». را خواهد ترسانید. روزی که جز سایه رحمت الهی هیچ سایه )پناهگاهی( وجود ندارد 5
3  1  1  2  3 . حرمت شکنجه مبتنی بر اجماع

1 . سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الأحکام )للسبزواری(؛ ج 15 ، ص: 223 .» إنّ اللّه یعذّب الذین یعذبون الناس فی الدنیا « ،
2 . مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحار الأنوار )ط بیروت(؛ ج - 64 ؛ ص 72 مَنْ آذَی مُؤْمِناً فَقَدْ آذَانِی وَ مَنْ آذَانِی فَقَدْ آذَی اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ « ؛
.». وَ مَنْ آذَی اللَّهَ فَهُوَ مَلْعُونٌ فِی التَّوْرَاةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الزَّبُورِ وَ الْفُرْقَانِ
3 . همان، ج 72 ، ص 148 » سِبَابُ الْمُؤْمِنِ فُسُوقٌ وَ قِتَالُهُ کفْرٌ وَ أَکلُ لَحْمِهِ مِنْ مَعْصِیةِ اللَّهِ « ؛
4 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 28 ، ص: 48 عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ أَبْغَضَ النَّاسِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ « ؛
- .». جَلَّ رَجُلٌ جَرَّدَ ظَهْرَ مُسْلِمٍ بِغَیرِ حَقٍّ
5 . کلینی، ابو جعفر، محمد بن یعقوب، الکافی )ط الإسلامیة(؛ ج - 2 ، ص: 368 قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ نَظَرَ إِلَی مُؤْمِنٍ نَظْرَةً لِیخِیفَهُ بِهَا أَخَافَهُ « ؛
.» اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ
فصل اول: حدود و احکام شرعی در حوزه مقر ............................................................................................ 67
علاوه بر ادله مذکور، ممنوعیت شکنجه مبتنی بر اجماع نیز می باشد 1 و فقهای اسلام به حکم عقل، آن را
ظلم و حرام دانسته اند. 2
فقها تعذیب غیر را یکی از گناهان کبیره 3 و موجب واکنشهای تعزیری می شمارند و بسیاری از احکام و
فتاوی را در موضوعات مختلف، بر پایه قاعده حرمت شکنجه و آزار دیگری و نیز آنچه بر ممنوعیت ایذای
... و اهانت به وی دلالت دارد صادر کرده اند بنابر این همه، ادله حرمت ایذای غیر بدون کمترین تردید،
برحرمت و ممنوعیت شکنجه دلالت خواهد داشت، زیرا شکنجه از برجسته ترین مصادیق ایذای غیر است. 4
بنابراین از موارد بالا این نتیجه به دست می آید که ظلم در شکلهای مختلف آن اعم از روانی و جسمی و
هر نوع اضرار و ایذای غیر بدون وجه شرعی از نگاه اسلام ممنوع است و مرتکب آن در صورت عدم توبه
وعدم جبران خسارتهای وارد شده بر فرد یا اجتماع مجرم شناخته می شود و باید مجازات گردد.
3  1  1  2  4 . حرمت شکنجه از منظر عقل
عقل نیز انجام فعل شکنجه را زشت و قبیح می شمرد 5 و مرتکب آن را سزاوار توبیخ و مجازات می داند؛
زیرا سیاست اعمال شکنجه، ناقض نظم عمومی و امنیت جامعه است، چرا که وجود چنین سیاستی موجب
شکستن هنجارهای اجتماعی می شود و سیستم جزایی حاکم بر مردم را که باید مأمن و ملجأ ستمدیدگان
باشد به چالش می کشاند و آن را از اعتبار می اندازد؛ در نتیجه، خسارت جبران ناپذیر و فضای غبارآلود ترس
و بیم و نگرانی را در محیط اجتماع تا عمق زندگی شخصی افراد ایجاد می نماید و آینده را برای همگان تیره
و تار می سازد. بدیهی است که عقل کاری را که این همه ضرر و زیان به دنبال داشته باشد هرگز نمی پسندد
و مجاز نمی داند و آن را مغایر با طبیعت و فطرت سلیم انسان می داند.

1 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 22 ، ص 60 – 74 .
2 . آشتیانی، میرزا محمد حسن بن جعفر، کتاب القضاء )للآشتیانی ط الحدیثة(؛ ج - 1 ، ص: 245 ؛ نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر
الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 41 ، ص 49 .
3 . گلپایگانی، محمدرضا. محرر علی کریمی جهرمی.، الدر المنضود فی أحکام الحدود، جلد: 2 ، صفحه: 140 فلا شک فی أن إیذاء المؤمن من « ؛
» المعاصی الکبیرة
4 . گلپایگانی، محمدرضا. محرر علی کریمی جهرمی.، الدر المنضود فی أحکام الحدود، جلد: 2 ، صفحه: 379 .
5 . آشتیانی، میرزا محمد حسن بن جعفر، کتاب القضاء )للآشتیانی ط الحدیثة(؛ ج - 1 ، ص: 245 .
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 68
خلاصه آن که عقل ظلم را قبیح می شمارد و عدل را تحسین می نماید و هر امری را نیز که مشمول مفهوم
ظلم قرار گیرد محکوم می کند. پس شکنجه از نظر عقل مذموم است و مرتکب آن نیز مجرم شناخته می گردد
و هر چیزی که در نزد عقل مردود باشد، شرع اسلام نیز آن را مردود می داند.
3  1  1  3 . موارد استثنا از حرمت شکنجه
تتبع در متون فقهی شیعه نشان می دهد که در باب حدود، تعزیرات و قصاص، آسیب زدن به بدن دیگران
و تعرض به تمامیت جسمانی افراد طبق ضوابط شرع روا می باشد. در چند جای دیگر نیز این امر تجویز
شده است؛ از جمله دفاع از مال و جان و ناموس، و امر به معروف و نهی از منکر. البته در امر به معروف و
نهی از منکر، در صورت کافی نبودن مراتب قلبی و زبانی ایراد ضرب و جرح به منظور بازداشتن از منکر و
وادار ساختن به معروف جایز است؛ اگرچه فقها در این زمینه دچار اختلاف نظر شده اند و جمعی به طور
مطلق به جواز این امر حکم کردند 1 ، جمعی دیگر اذن و تصدی حاکم را شرط دانسته اند 2 ، اما اصل آن فی
الجمله مسلم است.
روح این عمل، تأدیب و هدف آن هدایت دیگران به کارهای نیك و منزه ساختن ایشان از نارواهاست.
شارع مقدس به موجب ولایتی که در این زمینه به مؤمنان عطا نموده، تصدی این اقلام را وظیفه دانسته
است. این جوهر و روح در سایر اجزای شریعت نیز استمرار و امتداد یافته و برای همین کیفر دادن زن و
فرزند به سبب تأدیب، تجویز شده است 3 .
صرف نظر از موارد یاد شده و نیز مسئله جهاد که اساساً به این بحث ربطی ندارد، اما در رابطه با کشف
جرم و اثبات ارتکاب آن، تجویز و روا بودن شکنجه منوط به این است که کشف جرم و اثبات ارتکاب آن
را واجب بدانیم در این صورت تعزیر به سبب ترک واجب، هر واجبى که باشد، جایز است و فرض این
است که افشاى اسرار، لازم و واجب است.

1 . حلّی، یحیی بن سعید، الجامع للشرائع؛ ص: 243 ؛ حلبی، ابو الصلاح، تقی الدین بن نجم الدین، الکافی فی الفقه؛ ص: 267 ، طوسی، ابو جعفر،
محمد بن حسن، حلبی، ابو الصلاح، تقی الدین بن نجم الدین، الکافی فی الفقه؛ ص: 267 ؛ حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی،
مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة؛ ج 4 ، ص: 461 .
2 . حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج 1 ، ص: 312 ؛ طرابلسی، ابن براج، قاضی، عبد العزیز،
المهذب )لابن البراج(؛ ج 1 ، ص: 341 ؛ بغدادی، مفید، محمّد بن محمد بن نعمان عکبری، المقنعة )للشیخ المفید(؛ ص: 809 .
3 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 21 ، ص: 389 )سطر اول(؛ بغدادی، مفید، محمّد بن محمد بن
نعمان عکبری، المقنعة )للشیخ المفید(؛ ص: 810 ؛ طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی؛ ص: 301 .
فصل اول: حدود و احکام شرعی در حوزه مقر ............................................................................................ 69
3  1  1  3  1 . اقرار با شکنجه در جرائم شخصی
در ادامه به این مسئله می پردازیم که علی رغم اینکه بر پایه ی روایات که وارد شده، اجرای حد در زمین،
پربارتر از چهل شبانه روز باران است 1 و نسبت به تعطیلی حدود و سهل انگاری در اجرای آن مذمت و نهی
شده 2 و نیز چشم پوشی و بی تفاوتی نسبت به منکرات در باب امر به معروف و نهی از منکر منع شده، آیا
در اسلام، اقرار به منظور کشف جرم و اثبات آن لازم و واجب است که طبعا مشروعیت شکنجه به عنوان
تعزیر بر ترک واجب به دنبال داشته باشد؟ یا اصل بر چشم پوشی و عدم کشف جرم و ترغیب به عدم اقرار
است؟
همانطور که بیان شد اصل اولی و قاعده اولی بر اساس آیات و روایات حرمت شکنجه، اذیت و آزار
است و مجاز بودن و مشروعیت شکنجه در مورد اقرار منوط به وجوب اقرار است از این رو در ادامه به این
مسئله می پردازیم که سیاست کیفری اسلام در قبال اقرار به منظور کشف جرم و اثبات آن نه تنها وجوب
نیست بلکه ترغیب و تشویق به پرده پوشی و مستور بودن جرایم است.
البته در حق الناس، مقر از لحاظ تکلیفی ملزم به اقرار کردن است و این کار در حق او واجب است البته
این در جایی است که پرداخت حق الناس وابسته به اقرار مقر باشد زیرا پرداخت و ادای حق الناس از نظر
شرع واجب است 3 پس در حق الناس بحث نیست.
اما در حق الله و در جرایم شخصی و عادی، بر اساس آموزه های دینی و فرمایش پیشوایان معصوم
)علیهم السلام( یکی از سیاستهای کلی حکومت اسلامی در برخورد با متهمان، تشویق آنان به عدم اقرار در
زمینه جرائم شخصی است که در موارد بسیاری چنین کاری صورت گرفته است. این تنها بدان سبب است
که حرمت و کرامت انسانی حفظ شود و شخص  بدون آنکه در انظار عمومی خوار و خفیف شده و
حیثیت و آبرویش از میان برود  خود با تأمل و اندیشه، راه انحراف را وانهاده به جاده درستی قدم گذارد.
مثلاً حضرت علی )علیه السلام( در برخورد با فردی که به ارتکاب عمل منافی عفت اعتراف کرده، علیرغم
بی توجهی و دفع الوقت آن حضرت )علیه السلام(، بر این اعتراف اصرار می ورزید، با خشم و ناراحتی
فرمودند: چقدر ناپسند است که یکی از شما که مرتکب چنین اعمالی شده، خود را نزد دیگران رسوا نماید.

1 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 18 ص 308 وإقامة الحدّ فیه « همان ؛» حدّ یقام فی الأرض أزکی من مطر أربعین لیلةً وأیّامها « ؛
.» حدّ یقام فی الأرض أزکی من مطر أربعین لیلةً وأیّامها « ؛ همان ؛» أنفع فی الأرض من القطر أربعین صباحا
2 . همان، ج 18 ؛ ص 309 .
3 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 18 ، ص: 318 – 318 .
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 70
آیا نمی تواند در اندرون خانه اش توبه کند. قسم به خدا که توبه او که جز او و خدایش از آن آگاه نیست  از
اقامه حد توسط من افضل است 1 .».
مردی نزد امیرالمؤمنین )علیه السلام( آمد و گفت: ای امیر مؤمنان من مرتکب زنا شده ام. پس مرا پاک
گردان حضرت از او روی برگردانید. سپس فرمود: بنشین! آنگاه فرمود: آیا شما نمی توانید هرگاه مرتکب این
گناه شدید، گناه خود را پنهان دارید؛ همان گونه که خدا پنهان داشته است. پس مرد ایستاد و دوباره گفت:
ای امیر مؤمنان من مرتکب زنا شده ام؛ مرا پاک گردان! حضرت فرمود: چه چیزی باعث شده چنین
درخواستی نمایی؟ مرد گفت: در خواست پاک شدن! حضرت فرمود: کدام پاکی از توبه بالاتر است؟ سپس
روی به اصحاب خویش فرمود و با ایشان مشغول صحبت شد. )تا مرد با بی اعتنایی حضرت منفعل شده و
برود( پس مرد ایستاد و دوباره گفت: ای امیر مؤمنان من مرتکب زنا شده ام؛ مرا پاک گردان! حضرت فرمود:
آیا چیزی از قرآن به خاطر داری؟ مرد گفت: بلی! حضرت فرمود: بخوان! مرد خواند و نیکو و درست
خواند. حضرت فرمود: آیا حقوق واجب الهی در نماز و روزه خود را می دانی؟ مرد گفت: بلی! حضرت از
او سؤالی فرمود که وی به درستی پاسخ داد. آن گاه حضرت فرمود: آیا تو بیماری و ناراحتی در سر و بدنت
نداری؟ )یعنی اگر دیوانه باشی از تحمل کیفر معاف خواهی بود( مرد گفت: خیر؛ حضرت فرمود: حال
برخیز تا به خلوت رویم تا همینها را در پنهان نیز از تو بپرسم که اگر پاسخ هایی را که دادی )و اعتراف به
گناه کردی( در خلوت تکرار نکنی ما تو را معاف دانسته و هرگز تعقیبت نخواهیم کرد.؟ حضرت در جایی
آیا نمی توانید پس از آنکه مرتکب چنین گناهی شدید آن را کتمان « : دیگر خطاب به جمعیت حاضر فرمود
کرده، گناه خویش را پنهان دارید؟! 2 .»
جالب آنکه آن حضرت نه تنها از اقرار و اعتراف افراد نهی می کنند، بلکه خود مانند پدری دل سوز  که
می کوشد با توجیهات مختلف از تنبیه فرزند دلبندش چشم بپوشد  تلاش فراوانی می کنند تا شخص را از
مجازات برهانند.

1 . کلینی، ابو جعفر، محمد بن یعقوب، الکافی )ط الإسلامیة(؛ ج - 7 ، ص: 188 .
2 . همان، ص 38 أَتَی رَجُلٌ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع فَقَالَ یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی زَنَیتُ فَطَهِّرْنِی فَأَعْرَضَ عَنْهُ بِوَجْهِهِ ثُمَّ قَالَ لَهُ اجْلِسْ فَقَالَ أَ یعْجِزُ - - - « ،
أَحَدُکمْ إِذَا قَارَفَ هَذِهِ السَّیئَةَ أَنْ یسْتُرَ عَلَی نَفْسِهِ کمَا سَتَرَ اللَّهُ عَلَیهِ فَقَامَ الرَّجُلُ فَقَالَ یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی زَنَیتُ فَطَهِّرْنِی فَقَالَ وَ مَا دَعَاک إِلَی - - -
مَا قُلْتَ قَالَ طَلَبُ الطَّهَارَةِ قَالَ وَ أَی طَهَارَةٍ أَفْضَلُ مِنَ التَّوْبَةِ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَی أَصْحَابِهِ یحَدِّثُهُمْ فَقَامَ الرَّجُلُ فَقَالَ یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی زَنَیتُ - - - - -
فَطَهِّرْنِی فَقَالَ لَهُ أَ تَقْرَأُ شَیئاً مِنَ الْقُرْآنِ قَالَ نَعَمْ قَالَ اقْرَأْ فَقَرَأَ فَأَصَابَ فَقَالَ لَهُ أَ تَعْرِفُ مَا یلْزَمُک مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ فِی صَلَاتِک وَ زَکاتِک قَالَ - - -
- - - « ) نَعَمْ فَسَأَلَهُ فَأَصَابَ فَقَالَ لَهُ هَلْ بِک مَرَضٌ یعْرُوک أَوْ تَجِدُ وَجَعاً فِی رَأْسِک )أَوْ بَدَنکِ 2 قَالَ لَا قَالَ اذْهَبْ حَتَّی نَسْأَلَ عَنْک فِی السِّرِّ - »
- .» کمَا سَأَلْنَاک فِی الْعَلَانِیةِ فَإِنْ لَمْ تَعُدْ إِلَینَا لَمْ نَطْلُبْک
فصل اول: حدود و احکام شرعی در حوزه مقر ............................................................................................ 71
امام صادق یا امام باقر )علیهما السلام( درباره کسی که مرتکب سرقت یا شرب خمر یا زنای محصنه
شده ولی منتشر و آشکار نشده و دستگیر نشود تا اینکه خود وی توبه کرده و خود را اصلاح کند،
اگر توبه کرده و از او نیکی و خوبی معلوم شود، از اجرای حد معاف خواهد بود « : فرموده اند 1 .»
اگر این منش را در برابر رفتار کسانی قرار دهیم که سعی در گرفتن اقرار و اعتراف به چنین جرایمی
داشته و با این عمل بیش از هر چیز به تخریب چهره و اعتبار متهم می پردازند، به نتایج سودمندی دست
خواهیم یافت.
3  1  1  3  2 . اقرار با شکنجه در مصالح و امنیت نظام
همانطور که بیان شد شکنجه متهم و تعزیر وی به مجرد ایراد اتهام، برای کشف و اطلاع از عملی که
ممکن است از وی یا غیر از او سرزده باشد، یا برای پی بردن به حوادث، و وقایع خارجی، ظلم و تجاوز
محسوب می گردد مگر این شکنجه و تعزیر متهم را به منظور حفظ نظام و مصالح عمومی و از باب قاعده
تقدیم اهم بر مهم لازم و ضروری بدانیم که در این صورت قاعده باب تزاحم جریان پیدا می کند زیرا
حرمت شکنجه و ضرب و جرح مسلمان با وجوب حفظ نظام تزاحم پیدا می کند پس این مورد از موارد
باب تزاحم است یعنی اگر موضوعی از اهمیت قابل توجهی برخوردار باشد، مانند مصالح عمومی و حفظ
نظام، که احتمال ضعیف هم در آن منجز است، و با فرض آنکه حفظ نظام منوط به تعزیر متهم برای کشف
مسئله ای است، آنگاه می توان بر اساس باب تزاحم، و بر اساس تقدیم اهم بر مهم روا بودن تنبیه و ایذای
متهم را قبول کرد، زیرا بنا بر قاعده باب تزاحم، مصلحت امر واجب و مهم، با امر حرامی که مفسده آن در
حد مصلحت آن واجب نبوده تزاحم پیدا کرده و در این صورت حفظ نظام و مصالح عمومی، از ارجحیت
برخوردار است.
بنابراین در صورتی تعزیر و شکنجه متهم از باب تزاحم و تقدیم اهم بر مهم، جایز است که اولا
اطلاعات فرد بسیار مهم و برای حفظ نظام مسلمانان ضروری باشد، و ثانیا مصلحت حفظ نظام و مصالح
عمومی بر مفسده تعزیر و شکنجه متهم ارجحیت داشته باشد در این صورت اظهار این اطلاعات بر فرد
واجب است، و در صورت خوداری از ابراز آن، فرد متهم به عنوان ترک واجب مورد تعزیر قرار می گیرد،

1 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، ج 28 ، ص: 37 عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یحْیی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِی بْنِ حَدِیدٍ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیرٍ « ؛
جَمِیعاً عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی رَجُلٍ سَرَقَ أَوْ شَرِبَ الْخَمْرَ أَوْ زَنَی فَلَمْ یعْلَمْ ذَلکِ مِنْهُ وَ لَمْ یؤْخَذْ حَتَّی تَابَ وَ صَلَحَ - -
- .» فَقَالَ إِذَا صَلَحَ وَ عُرِفَ مِنْهُ أَمْرٌ جَمِیلٌ لَمْ یقَمْ عَلَیهِ الْحَدُّ
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 72
ولی در فحشاء و منکرات نمی شود فرد متهم را برای اعتراف به آن تعزیر کرد در اینگونه موارد، )همانطور
که گذشت( پیشوایان دین اسلام، متهم را به عدم اقرار و پنهان کاری در این گونه موارد تشویق و ترغیب
می کردند، مگر اینکه بصورت شبکه فساد باشد و متهمین با گسترش این کار درصدد به انحراف کشاندن
جامعه اسلامی و جوانان مسلمان باشند که آن مسأله دیگری است.
البته باید توجه داشت که در مباحث علمی به شایع بودن یا نادر بودن وقوع خارجی موضوع نظر
نمی باشد، آنچه مبنای مباحث فقهی است بیان احکام برای موضوعات است پس فرض اینکه حفظ نظام
اسلامی منوط به اجرای تعزیر برای تخلیه اطلاعاتی باشد، برای صدور حکم به جواز کافی است.
3  1  1  4 . باطل بودن اقرارهای زیر شکنجه
نظر فقهای شیعه  همانطور که در بحث اقرار اکراهی گذشت  بر این است که اعتراف همراه با شکنجه
و فشار، فاقد ارزش و اعتبار شرعی و باطل است، و روایات مستفیضه زیر )علاوه بر روایت رفع آنچه بدان
مکره شده اند و اجماع و عقل که قبلاً در بحث شرایط مقر بدان ها اشاره شد( بر این معنا دلالت می کند:
الف( ابو البختری از امام صادق )علیه السلام( روایت می کند که علی)علیه السلام( فرمود:
کسی که هنگام تجرید )عریان کردن و کتک خوردن( یا ترساندن یا حبس یا تهدید، به جرمی «
.» اقرار کند، بر او حدی نیست 1
ب( اسحاق بن عمار از امام جعفر الصادق)علیه السلام( و ایشان از پدرش امام باقر)علیه السلام( وایشان
نیز از جدش امیر المؤمنین علی )علیه السلام( نقل می کند که فرمود:
دست متهمی که به نوعی از زدن ترسانیده شده قطع نمی شود. همچنین نمی توان او را در زنجیر «
کرد یا زندانی و شکنجه نمود و اگر متهم از روی میل و اراده خود به جرم اعتراف نکند بخاطر
.» از او ساقط می گردد » حد « ترساندن وی 2
ج( در صحیحه سلیمان بن خالد آمده است که:
از امام صادق )علیه السلام( درباره مردی پرسیدم که مرتکب سرقت شده ولی آن را انکار «
می کند. و او را می زنند تا آنکه شی ء مسروقه را تحویل می دهد آیا در این گونه موارد می توان

1 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 28 ، ص: 261 - ». مَنْ أَقَرَّ عِنْدَ تَجْرِیدٍ أَوْ تَخْوِیفٍ أَوْ حَبْسٍ أَوْ تَهْدِیدٍ فَلَا حَدَّ عَلَیهِ « ؛
2 لَا قَطْعَ عَلَی أَحَدٍ یخَوَّفُ مِنْ ضَرْبٍ وَ لَا قَیدٍ وَ لَا سِجْنٍ وَ لَا تَعْنِیفٍ إِلَّا أَنْ یعْتَرِفَ فَإِنِ اعْتَرَفَ قُطِعَ وَ إِنْ لَمْ یعْتَرِفْ سَقَطَ عَنْهُ لِمَکانِ - - « ؛ . همان
.». التَّخْوِیفِ
فصل اول: حدود و احکام شرعی در حوزه مقر ............................................................................................ 73
دست او را قطع کرد؟ فرمود: بلی، ولی اگر اعتراف می کرد اما شی ء مسروقه را باز پس نمی داد
.» نمی توانستند دست او را قطع کنند زیرا او به خاطر تنبیه به چنین جرمی اعتراف کرده بود 1
د( در دعائم الاسلام از امیرالمؤمنین )علیه السلام( روایت شده است که فرمود:
هر کس به واسطه تخویف یا حبس و یا زدن به گناهی اقرار کرد، این اقرار بر ضد او اعتباری «
.» ندارد و بخاطر آن بر وی حد جاری نمی کنند 2
ه( در همین کتاب از همان حضرت نقل شده است:
مردی که متهم به دزدی بود را نزد آن حضرت آوردند  گمان می کنم که آن حضرت ترسیده «
بود که آن مرد از حضرت ترسیده باشد به طوری که اگر علی )علیه السلام( از وی در این باره
پرسش کند او از شدت ترس به کاری که نکرده بود اقرار کند  آن حضرت از وی پرسید: آیا
آن مرد گفت: خیر. و هیچ بینه ای هم علیه آن مرد نبود. ،» نه « دزدی کرده ای؟ اگر می خواهی بگو
آنگاه امیر المؤمنین علی )علیه السلام( او را رها کرد 3 .»
خلاصه کلام با آنچه ذکر شد معلوم می شود که بر امام و قضات جایز نیست که بر اقاریر متهمانی که به
نحوی با استفاده از اسباب و ابزارهای تحقیق و تجسس مانند حبس، تخویف، شکنجه و استفاده از حیله ها و
نیرنگ های دیگر دست به اعتراف می زنند، اعتماد کنند و این چنین اعترافات و اقرارها در محاکم شرع فاقد
ارزش و اعتبار می باشند.
از مطالب پیش گفته این نتیجه بدست می آید که دین اسلام آسیب بدنی یا ضرب و جرح را، جز در
موارد محدود، مجاز نشمرده و آن را حرام می داند. حتی تتبع و دقت در همین موارد نیز به خوبی آشکار
می سازد که آسیب زدن مورد نظر شارع، صرفاً جنبه مجازات یا پیشگیری از گناه و جرم را دارد و شکنجه
برای اخذ اقرار و با هدف کشف جرم و اثبات ارتکاب آن از دائره شمول آن خارج است. بنابراین شکنجه به
منظور اقرار توجیه شرعی ندارد، حرام و غیر مجاز است

1 سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ سَرَقَ سَرِقَةً فَکابَرَ عَنْهَا فَضُرِبَ فَجَاءَ بِهَا بِعَینِهَا هَلْ یجِبُ عَلَیهِ الْقَطْعُ قَالَ نَعَمْ وَ لَکنْ لَوِ اعْتَرَفَ وَ لَمْ - - - « ؛ . همان
- .». یجِئْ بِالسَّرِقَةِ لَمْ تُقْطَعْ یدُهُ لِأَنَّهُ اعْتَرَفَ عَلَی الْعَذَابِ
2 . مغربی، ابو حنیفه، نعمان بن محمد تمیمی، دعائم الإسلام؛ ج 2 ، ص: 466 مَنْ أَقَرَّ بِحَدٍّ عَلَی تَخْوِیفٍ أَوْ حَبْسٍ أَوْ ضَرْبٍ لَمْ یجُزْ ذَلکِ عَلَیهِ وَ « ؛
.» لَا یحَدُّ
3 . همان، صفحه 469 انه آتی برجل اتهم بسرقة اظنه خاف علیه ان یکون اذا سأله تهیب بسؤاله فأقر بما لم یفعل فقال له علی )ع( اسرقت؟ - - « ؛
.» قل: لا، ان شئت، فقال: لا. و لم تکن علیه بینة، فخلی سبیله
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 74
3  1  2 . تحصیل اقرار از طریق سؤالات تلقینی
یکی از شرایط مهم و اساسی یك محاکمه عادلانه و منصفانه این است که دلائل باید از طریق مشروع و
قانونی جمع آوری شده باشد، تحصیل دلیل از طرق غیر قانونی از قبیل تهدید، شکنجه، اجبار و اغفال متهم
به پاسخگویی و اعتراف و طرح سؤالاتی تلقینی و القایی که متهم را وادار به اقرار و اعتراف نماید ممنوع
است، و موجب ابطال تحقیقات می گردد محاکمه را از درجه اعتبار ساقط می کند، زیرا همانطور که در بحث
شرایط مقر گذشت از شرایط صحت و نفوذ اقرار اختیار و قصد است بنابراین متهم باید در کمال آزادی
اراده و اختیار، اقرار کند و مرجع تحقیق تحت هیچ عنوانی و در هیچ شرایطی حق ندارد هرگونه سؤالی که
به نظرش لازم است مطرح کند بلکه باید سؤالاتی را از متهم مطرح کند که ویژگی های فوق را داشته باشد.
البته باید توجه کرد که متهم حق دارد سکوت کند. این حق اعم از سکوت در قبال سؤالات مشروع یا
نامشروع است اما بعضی از سؤالات نه تنها نامشروع هستند بلکه هدف از طرح آن ها رسیدن به حقیقت
نیست بلکه به دست آوردن اهرم فشار بر متهم جهت اقرار و تحت فشار قرار دادن وی است.
از جمله سؤالات نامشروع که می تواند بر روحیه افراد تأثیرگذار باشد و در نظام های دادرسی کیفری
ممنوع اعلام شده است، طرح سؤالات القایی و تلقینی است منظور از سؤالات تلقینی، سؤالاتی است که
وقوع جرم متهم را مسلم گرفته و تنها در جهت کشف کیفیت انجام آن صورت می گیرد. ضابطه شناسایی
سؤالات تلقینی آن است که متهم را به اقرار و اعتراف وادار ساخته یا متضمن اخذ اقرار تلویحی از او باشد؛
مانند اینکه شما سرقت را در چه ساعت از شب انجام دادید؟ یا وقتی که پولها را برداشتید، آن ها را چگونه
منتقل ساختید؟ و یا ماشین که سرقت کردید چه رنگ داشت؟ و.. این نوع سؤالات، تلقینی است زیرا ضمیر
ناخودآگاه فرد را به پذیرش اتهام سرقت و تفکر در مورد یادآوری کیفیت آن وادار می کند.
بنابراین سخنان تلقینی باعث می شود تا بر صفحه ذهن فرد متهم حك شده و تأثیرات خود را به جا
بگذارد.
چنین سؤالات علاوه بر این که مخالف روایاتی است که گذشت و نیز مخالف سیره پیشوایان دین مبنی
بر پرده پوشی و جلوگیری از اقرار متهم، است، با علت وجودی نصب قاضی ناسازگار است زیرا نصب
مشروع دانستن تلقین، « : قاضی، سد باب نزاع است نه فتح باب نزاع. محقق حلی در این مورد می نویسند
فصل اول: حدود و احکام شرعی در حوزه مقر ............................................................................................ 75
باب منازعه را می گشاید. در حالی که قاضی برای مسدود ساختن این باب )و خاتمه دادن به دعوا( نصب
.» شده است 1 البته باید توجه دادشت که پرده پوشی و کتمان در حق الله است نه در حق الناس.
بنابراین تلقین به هر صورت که باشد، ممنوع است؛ زیرا همان طور که گذشت در حدود می توان متهم را
به عدم اقرار و فرار از مجازات هدایت کرد و رویه ائمه معصومین نیز براین بوده که تا حد ممکن از اقرار
مرتکبین چنین اعمالی جلوگیری کرده و به صورت های گوناگون آنان را به عدم اقرار راهنمایی می کردند، در
حدود اصل، ستر مستحب می باشد، نه تجسس و برملا ساختن زشتی ها؛ لازم است در حدود، شخص را به
سمت اقرار نکردن پیش برد و در این ارتباط اختلافی بین شیعه و سنی نمی باشد.
البته همانطور که بیان شد حفظ نظام از اهم مصالح است و در صورتی که سؤلات تلقینی در جهت حفظ
نظام باشد از باب تقدیم اهم بر مهم در این موارد سؤلات تلقینی جایز می شود.
3  1  3 . تحصیل اقرار از طریق حقّه های پلیسی
اعمال خدعه آمیز و بکاربردن حیله های پلیسی یکی دیگر از وسایل و طرق که قصد و اراده و اختیار
متهم در زمینه اقرار را مخدوش می سازد. معمولاً پلیس در پی تلاش برای کشف جرم و تعقیب و توقیف
مجرم، مرتکب اعمالی می شود که گاهی اوقات از نظر قانونی، آن اعمال، خدعه آمیز تلقی شده و قابل
ترتیب اثر نیست. پرونده های فراوانی در دادگاهها وجود دارد، که پلیس قبلاً شماره اسکناس ها را یادداشت
کرده و برای خرید اموال مسروقه با مواد قاچاق، آن ها را بکار برده و به این کیفیت مجرم را بدام انداخته
است و در نتیجه همین خدعه، متهم در بن بست پلیس، ناگزیر از اقرار به جرم شده است. موارد زیادی
وجود دارد که نشان می دهد پلیس و مأمورین قضائی، افراد خود را به عنوان یك زندانی همراه متهم و در
اطاق او زندانی کردند و متهم، به اعتبار زندانی بودن آن شخص، مطالبی را اظهار کرده، و ارتکاب جرم خود
را افشاء و یا محل ادوات و آلات جرم را نشان داده و بعد در نزد مقامات قضائی با شخص مذکور مواجه
گردیده و نتوانسته است مسائل گفته شده را کتمان کند و ناگزیر، آنچه را که واقع شده بیان کرده و به
اعتراف به جرم تن داده است بنابراین اقرار که از این طریق حاصل شود به عنوان دلیل اثبات جرم ارزش و
اعتبار ندارد.

1 . محقق حلی، شرایع الاسلام، ج 4 ، ص 870 .
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 76
آنچه کفته شد مربوط به حدود الهی و ارتکاب گناهان است و لی در این جا هم با مصالح مسلمین و اهم
و مهم، در موارد جایز و بلکه گاهی واجب هم می شود.
3  1  4 . تحصیل اقرار از طریق وعده و وعید
به موجب اصول حاکم بر بازجوئی و مطابق با شرایط مقر از جمله اختیار و قصد، اقاریری که از طریق
تطمیع و وعده کمك تحصیل گردد، به عنوان دلیل اثبات جرم فاقد ارزش و اعتبار می باشد؛ زیرا تحصیل
اقرار از طریق وعده و وعید بر خلاف اختیار و قصد مقر است با وجود این در برخی از موارد، قانونگذار،
اقرار متهم را موجب تخفیف مجازات یا معافیت وی از مجازات دانسته است. بدین معنی که در برخی از
جرائم به متهم امکان داده شده است چنانچه وسایل کشف جرم را فراهم آورد یا شرکاء جرم را معرفی نماید
و یا اظهارات وی موجب کاهش خسارات ناشی از جرم گردد، از مجازات معاف و یا در مجازات وی
تخفیف داده می شود. به عنوان مثال ماده 19 هرگاه اشخاصی که مرتکب جرائم « : قانون تعزیرات می گوید
مذکور در مواد 16 و 17 و 18 می شوند قبل از کشف قضیه مأمورین تعقیب را از ارتکاب جرم مطلع نموده
و یا در ضمن تعقیب، به واسطه اقرار خود، موجبات تسهیل تعقیب سایرین را فراهم آورند و یا مأمورین
دولت را بنحو مؤثری در کشف جرم کمك و راهنمایی کنند، بنابر پیشنهاد دادستان مربوط، از مجازات او
و یا ماده ». تخفیف یا از مجازات معاف خواهند شد 22 قانون مجازات اسلامی که در مقام بیان کیفیات
دادگاه می تواند در صورت احراز جهات مخففه، مجازات تعزیری و یا « : مخففه مجازات است مقرر می دارد
بازدارنده را تخفیف دهد و یا تبدیل به مجازات از نوع دیگری نماید که مناسب تر به حال متهم باشد، جهات
مخففه عبارتند از:
.1 گذشت شاکی یا مدعی خصوصی؛
.2 اظهارات و راهنمائی های متهم که در شناختن شرکاء و معاونان جرم و یا کشف اشیائی که از
جرم تحصیل شده است مؤثر باشد؛
.3 اوضاع و احوال خاصی که متهم تحت تأثیر آنها مرتکب جرم شده است از قبیل: رفتار و گفتار
تحریك آمیز مجنی علیه با وجود انگیزه شرافتمندانه در ارتکاب جرم ؛
.4 اعلام متهم قبل از تعقیب و با اقرار او در مرحله تحقیق که مؤثر در کشف جرم باشد؛
.5 وضع خاص متهم یا سابقه او؛
.6 اقدام یا کوشش متهم به منظور تخفیف اثرات جرم و جبران زیان ناشی از آن.
فصل اول: حدود و احکام شرعی در حوزه مقر ............................................................................................ 77
نکته مهمی که باید بدان توجه داشت این است که هرچند موارد مذکور به منظور ترغیب و تشویق متهم
برای اعتراف به جرم بکار می رود و در واقع همان وعده کمك محسوب می شوند، ولی از آنجائیکه وعده
مذکور از طرف قانونگذار صورت گرفته نمی توان چنین وعده قانونی را خدعه و فریب یا تطمیع و اغوا، از
طرف قانونگذار تلقی نمود اما مطرح نمودن این جملات توسط بازجو ممکن است متهم را وادار به اقرار به
کاری نماید که انجام نداده و شرایط ویژه ی بازجویی او را به این کار وادارد. بنابراین این سؤال مسیر
حقیقت را منحرف نموده و متهم را در شرایط روحی نامناسبی قرار می دهد.
3  1  5 . تحصیل اقرار از طریق روش های علمی و پزشکی
امروزه وسایل و لوازمی برای کشف جرم و در نتیجه تحصیل اقرار ساخته شده که در امر تحقیقات بسیار
مؤثر و ذی قیمت است، مانند وسایل فیزیکی از قبیل دستگاه های مختلف الکتریکی و الکترونیکی و ضبط
صوت و تلفن و غیره و همچنین بکار بردن داروهای مختلف شیمیائی و تزریقات داروئی که بوسیله آن ها در
اراده متهم تأثیر گذاشته و او را وادار به حقیقت گوئی و اقرار به جرم می نماید. دستگاه های دروغ سنج و
دستگاه نبض نگار و وسایل انگشت نگاری و تکنیکهای پیشرفته عکسبرداری و تهیه فیلمهای مخفی از
زوایای مختلف صحنه جرم و انواع وسایل ساخته شده دیگر همگی از عواملی هستند که متهم را در برابر
واقعیت قرار داده و ابواب انکار و کتمان را بر متهم بسته و او را مجبور به اقرار می نماید.
پس بنابراین اقرارهایی که از طریق انجام آزمایشات مربوط به کشف دروغ، چه به کمك دستگاه
دروغ یاب و چه بوسیله مواد مخدر و مواد شیمیائی بدست می آید، به این دلیل که بر اصل آزادی اراده و
اختیار اشخاص لطمه وارد می آورد، و همان طور که در بحث شرایط مقر عرض شد اقراری که از روی
اختبار و قصد مقر حاصل نشود، به عنوان دلیل اثبات جرم صحیح نبوده و فاقد ارزش و اعتبار می باشد البته
ممکن است به عنوان کشف حقیقت برا ی قاضی علم و یا ظن آور باشد که بحث دیگر است.
همه این مطالب که بیان شد مربوط به حدود الهی است و باب مصالح عمومی و مصلحت مهم تر،
مباحث خاص خود را دارد.
3  1  6 . اقرار در غیر محاکم قضائی
در این که آیا لازم است در مطلق دعاوی، اقرار نزد حاکم باشد یا این که چنین اناطه ای از منابع مرتبط
قابل استفاده نیست؟ تا آنجائی که نگارنده بررسی نموده، نشان از آن دارد که در غالب کتب فقهی این مسئله
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 78
به صورت مستقل و تحت عنوان خاص یا در باب خاصی مطرح نشده و مورد بررسی فقیهان قرار نگرفته
است. فقط برخی از آنان به این مسئله پرداخته اند که از مجموع مطالب مطرح شده در این زمینه می توان
گفت: در دعاوی حقوقی اقرار چه در دادگاه و در حضور قاضى صورت بگیرد و چه در خارج از دادگاه، از
نظر فقه اسلامى ، معتبر بوده و ارزش اثباتی و قضایی دارد، 1 لکن لازم است وقوع قسم اخیر آن، براى قاضى
با دلیل معتبر مثل شهادت بر اقرار به اثبات برسد. 2
اما در دعاوی کیفری، بعضی ها معتقدند که به دلیل قانع کننده ای در کتب فقهی مبنی بر لزوم اقرار نزد
حاکم، نمی توان دست یافت 3 که در برخى از روایات اقرار » عند الامام « ، و در رد استدلال به قید 4 آمده، گفته
شده است، اولا: در اینجا به مفهوم لقب استدلال شده که معتبر نمى باشد، ثانیا: ادلة اعتبار اقرار )از جمله بناى
در این گونه روایات به این جهت نیست که » عند الامام « عقلا( اقرار را به طور مطلق حجت مى داند. تعبیر
اقرار نزد قاضى خصوصیتى دارد بلکه از این رو است که در زمان صدور روایات غالبا اقرار در نزد امام و
قاضى واقع شده است لذا با استناد به اطلاق ادله، اقرار در دعاوی کیفری عند الحاکم شرط نیست 5 لکن بر
اساس فتوای برخی فقیهان مثل آیات عظام، علوی گرگانی، 6 مکارم شیرازی، 7 و سبحانی، 8 اقرار نزد قاضی که
حکم صادر می کند موضوعیّت دارد و در غیر این صورت اقرار، ارزش اثباتی و قضایی نخواهد داشت.

1 . نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 40 ، ص: 161 ؛ اردبیلى، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و
البرهان فی شرح إرشاد الأذهان؛ ج 12 ، ص: 245 ؛ دزفولى، مرتضى بن محمد امین انصارى، القضاء و الشهادات )للشیخ الأنصاری(؛ ص: 190 .
2 . یزدى، سید مصطفى محقق داماد، قواعد فقه )محقق داماد(؛ ج 3 ، ص: 140 .
3 . موسوی اردبیلی، عبد الکریم، فقه الحدود و التعزیرات، ج: 3 ، صفحه: 280
4 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 28 ، ص: 26 – 57 .
5 . آشتیانى، میرزا محمد حسن بن جعفر، کتاب القضاء )للآشتیانی ط الحدیثة(؛ ج - 1 ، ص: 305 ؛ موسوی اردبیلی، عبد الکریم. ، 1427 ه.ق.،
فقه الحدود و التعزیرات، ج: 3 ، صفحه: 280 ؛ مظاهری، حسین، عوائد القواعد الفقهیّة، ج: 1 ، صفحه: 97 .
6 . علوی گرگانی، محمدعلی، أجوبة المسائل )علوی(، ج: 2 ، صفحه: 302 .
7 . مکارم شیرازی، ناصر. گردآورنده ابوالقاسم علیان نژادی، استفتاءات )مکارم(، ج: 2 ، صفحه: 484 .
8 . سبحانی تبریزی، جعفر، استفتاءات )سبحانی(، ج: 2 ، صفحه: 527 .
فصل دوم: انواع اقرار
3  2  1 . انواع اقرار به لحاظ صیغه و شیوه بروز آن
گر چه لغت و لفظ خاصی در بیان اقرار مدخلیت ندارند اما شیوه های بیان اقرار ممکن است متفاوت
باشد که از فرمایشات فقها چنین استفاده می شود که به طور کلی سه روش برای اظهار اقرار وجود دارد:
3  2  1  1 . اقرار لفظی
گاهی اقرار به صورت اخبار لفظی صورت می گیرد. اقرار به این شیوه ضریح تر از هر قرینه دیگری
دلالت بر واقع می نماید. البته لفظ مخصوصی شرط نیست. بلکه می تواند به هر لفظی و به هر زبانی واقع
شود 1 . شهید ثانی در شرح لمعه آورده است: در صیغه اقرار عربیت شرط نیست و از این رو اقرار به لفظ
عربی و غیر عربی صحیح است. چون زبانهای مختلف در اظهار معانی مورد نظر یکسانند و دلالت بر معانی
ذهنی بر حسب وضع و قرارداد صورت می گیرد، و برای بیان معنای مورد نظر فرق نمی کند لفظ عربی به کار
رود یا لفظ غیر عربی. اما لازم و ثابت شدن اقرار مشروط به آن است که گویندۀ الفاظ اقرار، علم به وضع
داشته باشد. پس اگر عرب زبانی، الفاظ فارسی بر زبان براند و با آن الفاظ اقرار کند، یا به عکس فارسی
زبانی الفاظ عربی به کار برد در حالی که از معانی الفاظی که به کار می برد، بی خبر است، اقرار واقع نخواهد
شد، و اگر مدعی شود که از معانی الفاظی که گفته است آگاه نبوده، در صورتیکه این ادعا در حقش ممکن
باشد، یا آنکه مقرله او را تصدیق کند، پذیرفته می شود، به خاطر عمل به ظاهر حال و اصل، چون اصل آن
است که آن شخص از معانی الفاظ زبان بیگانه مطلع نیست. 2

1 . کاشانی، فیض، محمد محسن ابن شاه مرتضی، مفاتیح الشرائع؛ ج 3 ، ص: 157 .
2 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة ،ج 2 ، ص: 214 .
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 80
صاحب جواهر اقرار را از مقوله الفاظ دانسته است و گفته است: ظاهر کلمات فقهاء این است که اقرار و
لو به اعتبار مدلول اقرار از مقوله لفظ است. و چون امر و نهی از معانی مستقلی که لفظ دال بر آن باشد
نیست زیرا که اقرار بدون تلفظ صادق نمی باشد به خلاف حقیقت امر و نهی که عبارت است از طلب و
طلب بدون تلفظ هم صدق می کند 1 .
برخی از فقهای حنفی در این مورد قائل به تفصیل شده اند و تنها در صورتی اقرار شخص گنگ را با
اشاره معتبر دانسته اند که وی قادر به نوشتن نباشد و گرنه اقرار باید به وسیله نوشتن صورت گیرد نه اشاره 2 .
قانون مدنی ایران نیز به پیروی از فقهای امامیه در ماده 1240 اقرار واقع می شود به هر لفظی « : مقرّر می دارد
.» که دلالت بر آن نماید
3  2  1  2 . اقرار فعلی
گاهی شخص بنا به دلایلی، از قبیل اینکه لال بوده و توانایی بر تکلم ندارد، یا اینکه توانائی سخن گفتن
را دارد اما بنا به دلایل دیگر از سخن گفتن امتناع می ورزد 3 اقرار را با انجام دادن یك فعل، یا ترک فعل بیان
می کند. البته فعلی که بیانگر اقرار می باشد باید به گونه ی صریح به اقرار دلالت نماید. 4 یا این که قرینه ای
اطلاع » ب« با تلکس به » الف « کاشف از قصد واقعی مقرّ بر اقرار وجود داشته باشد. به عنوان مثال هرگاه
را برای وی » الف « بدون هیچ پرسشی و تأخیری مبلغ ادعایی » ب« مالی به وی بدهکار است و » ب« دهد که
اقرار و اعتراف کرده » الف « با این عمل خود به حقانیت » ب« ارسال دارد. در اینجا باید قائل بدان شد که
بخواهد که از ادامه تصرفات خود در قطعه زمین متعلق به الف، » ب« از » الف « است. و یا مانند موردی که
از ادامه تصرفات خودداری کند. چنین امری در حقیقت اقرار » الف « به صرف تذکر » ب« خودداری کند و
فعلی به حساب می آید؛ بارزترین نوع اقرار فعلی، اشاره است؛ به همین دلیل شخصی که از تکلم عاجز
می باشد اقرار وی با اشاره است. 5

1 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 35 ، ص: 5 .
2 . یزدی، سید مصطفی محقق داماد، قواعد فقه )محقق داماد(؛ ج 3 ، ص: 138 و 139 .
3 . بجنوردی، سید حسن بن آقا بزرگ موسوی، القواعد الفقهیة )للبجنوردی، السید حسن(؛ ج 3 ، ص: 57 .
4 . همان.
5 . همان.
فصل دوم: انواع اقرار ...................................................................................................................................... 81
3  2  1  3 . اقرار کتبی
اقرار کتبی اقراری است که مقرّ به وسیله نوشته ای رسمی، غیر رسمی، عادی، دست نوشت و یا امضای
ذیل اقرارنامه امری را اقرار نماید 1 . پس ذر صورت که اگر مقرّ با امضای ذیل اقرارنامه در دفتر اسناد رسمی،
امری که امروزه مرسوم و متداول است، یا غیر رسمی، حقی را بر عهده و ذمه خود و به نفع دیگری مورد
اقرار قرار دهد. و یا هرگاه کسی ادعا کند که مبلغ معینی از دیگری طلبکار است و نوشته ای به خط مدّعی
علیه حاکی از اقرار او به دین مزبور ارائه دهد و مدّعی علیه نیز انتساب نوشته را به خود تأیید کند، به نفع
مدّعی حکم می شود حتی اگر مدّعی علیه دین را انکار کند. در صورتی که مدّعی علیه انتساب نوشته را به
خود انکار کند، از نظر موازین فقهی، اقرار کتبی در حکم اقرار لفظی است و فقها در ابواب مختلف اقرار
کتبی را صحیح و نافذ می دانند 2 زیرا در اقرار لفظ خاص و لغت خاص شرط نیست و مطابق باسیره قطعیه،
اقرار با غیر لفظ نیز تحقق پیدا می کند بنا بر این مشمول اطلاقات ادله اقرار می گردد 3

1 یزدى، سید مصطفى محقق داماد، قواعد فقه )محقق داماد(؛ ج 3 ، ص: 139 .
2 . لنکرانى، محمد فاضل موحدى، جامع المسائل )فارسى فاضل(؛ ج - 2 ، ص: 417 .
3 . جمعی از پژوهشگران. نویسنده موسسه دائرۀ المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت )ع(. ، موسوعة الفقه الإسلامی طبقا لمذهب أهل البیت علیهم
السلام، جلد: 16 ، صفحه: 83 - 80
فصل سوم: اقرار افراد غیر اصیل
همانطور که در بحث مفاهیم گذشت ماهیت اقرار اخبار به حقی به ضرر خود و نفع دیگری است، اکنون
با توجه به ماهیت اقرار، این سؤال مطرح است که آیا اقرار قابل واگذاری به غیر است؟ و می توان انجام آن
را به دیگری واگذار کرد؟ این بحث را در مورد ولی و وکیل پی می گیریم.
3  3  1 . اقرار ولی یا قیم
اقرار ولی علیه مولیّ علیه بما هو اقرار نفوذ ندارد؛ 1 زیرا اقرار در این صورت اخبار به ضرر مولی علیه و
به نفع دیگری است و این با روح ولایت که رعایت مصالح مولیّ علیه باشد، در تضاد است و اساساً در
اندیشه اسلامی، مبنای اعطای ولایت به ولی، رعایت مصلحت مولی علیه است و در اثبات این مدعا ادله نیز
از سوی فقها و اندیشمندان اسلامی مطرح شده است که به اختصار ذکر می شود.
دیدگاه مشهور فقیهان این است که باید تصرّفات ولی در امور مالی صغار علاوه بر عدم مفسده، دارای
مصلحت باشد و چنان که برخلاف مصلحت، دخالتی انجام شود غیرمؤثر و باطل است.
شیخ طوسی در این باره می نویسد:
تمام کسانی که بر اموال صغیر ولایت دارند، تصرّفات و دخالت آنان صحیح نیست، مگر این که با «
حفظ احتیاط و سود صغیر و مولّی علیه انجام شود، زیرا ولایت آنان به همین دلیل قرار داده شده
است، بنابراین اگر تصرّفات آنان به سود صغار نباشد، باطل و غیر نافذ است، چون برخلاف فلسفه
ولایت می باشد 2 ». . ابن ادریس در سرائر این دیدگاه را مقتضای مذهب تشیّع می داند 3

1 . گلپایگانی، لطف الله صافی، جامع الأحکام )صافی(؛ ج 2 ، ص: 253 ؛ عاملی، سید جواد بن محمد حسینی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد
العلامة )ط الحدیثة(؛ ج - 18 ، ص: 777 .
2 . طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة؛ ج 2 ، ص: 200 .
3 . حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی؛ ج 1 ، ص: 441 .
فصل سوم: اقرار افراد غیر اصیل ................................................................................................................... 83
بسیاری از فقها مانند علامه حلّی در قواعد الاحکام 1 و ارشاد الاذهان 2 ، محقّق حلی در شرائع الاسلام، 3
شهید اوّل در لمعه 4 و دروس، 5 شهید ثانی در مسالك الافهام 6 محقّق کرکی در جامع المقاصد. 7 و دیگران 8 ، بر
لزوم رعایت این شرط تصریح نموده اند.
علاوه بر آن که اقتضای پذیرش مفهوم ولایت و سرپرستی عمل نمودن مطابق با مصالح افراد تحت
ولایت است، مطالعه ابواب گوناگون فقه که در آن سخن از ولایت به میان آمده است نشانگر آن است که
این نوع تصدی به منظور در نظر گرفتن مصالح افراد است و در صورت خروج از این اصل ولایت ساقط
می گردد.
برای نمونه یکی از موارد ولایت در فقه شیعه ولایت پدر و یا جد پدری بر دختر باکره رشیده می باشد
که علت وضع آن رعایت مصلحت دختر است و در صورتی که پدر یا جد پدری درباره مورد مناسبی
مخالفت نماید و مصالح مولی علیها را رعایت نکند ولایت او ساقط می گردد 9 زیرا ولایت عبارت است از
رعایت مصلحت مولّی علیه. در ما نحن فیه اگر کفوی پیدا شد و ولی مخالفت کرد، خلاف مصلحت مولّی
علیه و خلاف ماهیت ولایت است 10
یکی دیگر از موارد ولایت، ولایت پدر و جد پدری بر اموال صغیر و صغیره است؛ صاحب مفتاح الکرامه
در مسائل مربوط به رهن اموال صغیر نگاشته است:

1 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام؛ ج 2 ، ص: 135 .
2 . حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان؛ ج 1 ، ص: 360 .
3 . محقق حلی، جعفر بن حسن، شرائع الاسلام، ج 2 ، ص 333 ؛ و 408 .
4 . عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، اللمعة الدمشقیّة، ص 118 .
5 . عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة؛ ج 3 ، ص 318 و 403 .
6 . مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ ج 3 ، ص: 166 ؛ ج 4 ، ص 33 ؛ و 35 ؛ ج 5 ، ص 136 .
7 . عاملی، کرکی، محقق ثانی، علی بن حسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد؛ ج 5 ، ص: 72 .
8 . مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائدة والبرهان، ج 4 ، ص 14 ؛ محقق سبزواری، محمدباقر بن محمدمؤمن، کفایة الاحکام، ج 1 ، ص
454 . و 558 ؛ و ج 2 ، ص 443 . طباطبایی، سیدعلی، ریاض المسائل، ج 9 ، ص 209 .
9 . مکارم شیرازی، ناصر، رسالة توضیح المسائل )لمکارم(؛ ص: 392 .
10 . مکارم شیرازی، ناصر، کتاب النکاح )مکارم(؛ ج 2 ، ص: 20 .
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 84
نتیجه مجموع عبارات فقها و مقتضای اصول مذهب تشیّع این است که برای ولیّ صغیر جایز «
است که مال صغیر را رهن بگذارد یا در اموال او رهن بپذیرد، به شرط این که کاملاً جانب احتیاط
». را رعایت نموده و مصلحت صغیر را در نظر بگیرد 1
ادلّه اعتبار مصلحت
فقها برای اثبات این دیدگاه که ولایت اولیا بر اموال صغار، مشروط به رعایت مصلحت آنان می باشد،
ادلّه ای به قرار زیر ذکر نموده اند:
الف( آیات قرآن
در قرآن کریم می خوانیم:
وَ لا تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ اِلاّ بِالَّتِی هِیَ اَحْسَنُ؛ هرگز به مال یتیم نزدیک نشوید )هیچ گونه دخل و تصرّفی «
.» در آن نداشته باشید( مگر به صورتی که بهتر از آن نباشد 2
در تفسیر این آیه، طبرسی در مجمع البیان می نویسد:
مقصود از این که خداوند می فرماید، به مال یتیم نزدیک نشوید، یعنی هیچ گونه تصرّفی در آن «
ننمایید و ذکر مال یتیم، به این دلیل است که او توانایی دفاع از خویش و مال خود را ندارد و
چه بسا ممکن است دیگران به مال او طمع ورزند و بر آن مسلّط گردند، بدان جهت خداوند از مال
یتیم سخن به میان آورده وگرنه دخالت در اموال همه صغار باید به شیوه احسن و روش شایسته
». صورت پذیرد 3
همچنین محقّق اردبیلی، آیه مذکور را این گونه معنی نموده است:
به اموال ایتام به هیچ وجه نزدیک نشوید و در آن دخل و تصرّفی ننمایید، مگر به طوری که عقلا «
آن را احسن بدانند، مثل این که آن را حفظ نمایید و خرابی آن را تعمیر و در جهت نموّ و بارور
وی در پایان اضافه .» شدن آن بکوشید و به طور کلّی تصرّفی که عقل سلیم آن را نیک شمرد
». می کند، آن چه گفته شد مقتضای فهم بیش تر عقلا است 4

1 . حسینی عاملی، سیدجواد، مفتاح الکرامة، ج 15 ، ص 343 .
2 . انعام، آیه 152 ؛ اسرا، آیه 34 .
3 . طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 4 ، ص 593 .
4 . مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، زبدة البیان فی أحکام القرآن، ص 394 .
فصل سوم: اقرار افراد غیر اصیل ................................................................................................................... 85
خلاصه این که، دخالت در اموال ایتام اگر با رعایت مصلحت نباشد، تصرّف، پسندیده نیست و به
مقتضای این آیه شریفه، جایز نمی باشد، زیرا از آن نهی شده است. با عنایت به این که اطلاق آیه، کودکی که
مادرش فوت کرده را نیز شامل می گردد، از آن استفاده می شود که این حکم نسبت به پدر و جدّ پدری و
دیگر اولیا جاری است.
به هر صورت، این آیه اطلاقات ادلّه ای را که دلالت بر اثبات ولایت پدر و جدّ پدری و دیگر اولیا به طور
مطلق )حتّی باعدم رعایت مصلحت( دارند، مقیّد می سازد.
در آیه دیگری، خطاب به پیامبر اکرم )ص(، آمده است:
وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتَامَی قُلْ اِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ اِنْ تُخَالِطُوهُمْ فَاِخْوَانُکُمْ وَ اللّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ «
الْمُصْلِحِ؛ درباره یتیمان از تو سؤال می کنند، بگو اصلاح کار آنان بهتر است و اگر زندگی و اموال
آنان را با زندگی و اموال خود مخلوط نمایید، مانعی ندارد، آن ها برادر دینی شما هستند و همچون
». برادر با آنها زندگی کنید، خداوند مفسدان را از مصلحان باز می شناسد 1
وَ لا تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ اِلاّ بِالَّتی هِیَ « درشان نزول این آیه، از ابن عباس نقل شده است هنگامی که آیه
اَحْسَنُ 2 اِنَّ الَّذینَ یَاْکُلُونَ اَمْوَالَ الْیَتَامَی ظُلْمًا اِنَّمَا یَاْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نارًا وَ سَیَصْلَوْنَ سَعیرًا « و آیه » 3 یعنی »
کسانی که اموال یتیمان را به ظلم می خورند تنها آتش می خورند و به زودی به آتش سوزان می سوزند، نازل
شد، مردمانی که یتیم در خانه داشتند از کفالت وی فاصله گرفتند و او را به حال خود گذاشتند و حتّی
گروهی از آنان، آن ها را از خانه بیرون کردند وآنانی که بیرون نکردند، آب و غذای او را از مال خود یتیم
تهیّه می کردند تا با غذای خودشان مخلوط نشود.
همه این کارها برای آن بود که گرفتار مسئولیّت خوردن مال یتیم نشده باشند. این عمل برای سرپرستان
و هم برای یتیمان مشکلاتی به بار می آورد، از این رو خدمت پیامبر )ص( رسیدند و از این طرز عمل سؤال
کردند، در پاسخ آنها، آیه مورد بحث نازل شد 4 و به مسلمانان اجازه داد زندگی مشترک و مخلوط نمودن
اموال یتیمان با اموال خود و به طور کلّی دخالت در اموال آنها مانعی ندارد و شانه خالی کردن از زیر بار

1 . بقره، آیه 220 .
2 . انعام، آیه 152 ؛ اسراء، آیه 34 .
3 . نساء، آیه 10 .
4 . طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج 3 ، ص 26 - 27 ، قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمّی، ج 1 ، ص 132 ؛ مکارم شیرازی، ناصر،
تفسیر نمونه، ج 2 ، ص 142 .
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 86
مسئولیّت سرپرستی یتیمان و آنها را به حال خود واگذاردن نارواست، بلکه باید سرپرستی آنان پذیرفته شود
و کارشان سامان یابد، به شرط آن که با نظر مصلحت مدار رفتار شود.
ب( اخبار مستفیضه
از « : روایات متعدّدی در این باره وجود دارد، به عنوان نمونه در حدیث صحیح، فرزند رئاب می گوید
حضرت موسی بن جعفر )علیه السّلام( سؤال کردم، مردی که با من قرابت داشته، از دنیا رفته است، در
حالی که فرزندان صغیر و خدمت گذرانی از مرد و زن، از او باقی مانده و به کسی وصیّت نکرده است، نظر
شما در مورد کسانی که کنیزان او را، می خرند و از آنان صاحب فرزند می شود، چیست؟ و حکم معامله با
اموال این شخص با این که فرزندان صغیر دارد و وصیّت ننموده، چیست؟ امام )علیه السّلام( فرمود: اگر برای
صغار ولیّ باشد که در امور آنها دخالت کند و با رعایت مصلحت، انجام وظیفه نماید، در نزد خداوند مأجور
است و منعی ندارد. دوباره از حضرت سؤال کردم، نظر شما در مورد کنیزان، که افرادی آن ها را می خرند و
از آنها صاحب فرزند می شود، چیست؟ امام فرمود: در صورتی که قیّم بر ایتام گمارده شده، با رعایت
مصلحت به فروش آنها اقدام نماید، منعی ندارد و کودکان بعد از بلوغشان نمی توانند آن چه را قیّم با رعایت
مصلحت انجام داده است، ردّ نمایند. 1 .»
مورد سؤال در روایت، مربوط به صغار یتیمی است که پدر و وصیّ پدر و همچنین جدّ پدری نداشته
باشند، در این مورد، امام )علیه السّلام( می فرماید: اگر برای آنها ولیّ باشد که با رعایت مصلحت دخالت
نماید، منعی ندارد.
این است که معامله با ملاحظه سود و مصلحت یتیم، انجام می شود. هم چنین » نَظَرَ لَهُمْ « مقصود از جمله
» بأس « دلالت دارد بر این که » لابَاْسَ اِذا باعَ عَلَیْهِمُ الْقَیِّمُ لَهُمُ النّاظِرُ فیِما یُصْلِحُهُمْ « مفهوم شرط در جمله اخیر
یعنی عذاب الهی، در انتظار کسی است که بدون رعایت مصلحت یتیم، دخالت در اموال او داشته باشد.
امام خمینی )قدّس سرّه( در برداشت از این روایت می نویسد:

1 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 19 ، ص: 422 عَنْ عَلِی بْنِ رِئَابٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع عَنْ رَجُلٍ بَینِی وَ بَینَهُ قَرَابَةٌ « ؛
مَاتَ وَ تَرَک أَوْلَاداً صِغَاراً وَ تَرَک مَمَالیِک لَهُ غِلْمَاناً وَ جَوَارِی وَ لَمْ یوصِ فَمَا تَرَی فِیمَنْ یشْتَرِی مِنْهُمُ الْجَارِیةَ فَیتَّخِذُهَا أُمَّ وَلَدٍ وَ مَا تَرَی - - - -
فِی بَیعِهِمْ فَقَالَ إِنْ کانَ لَهُمْ وَلِی یقُومُ بِأَمْرِهِمْ بَاعَ عَلَیهِمْ وَ نَظَرَ لَهُمْ کانَ مَأْجُوراً فِیهِمْ قُلْتُ فَمَا تَرَی فِیمَنْ یشْتَرِی مِنْهُمُ الْجَارِیةَ فَیتَّخِذُهَا أُمَّ - - -
- - - - .». وَلَدٍ قَالَ لَا بَأْسَ إِذَا بَاعَ عَلَیهِمُ الْقَیمُ لَهُمْ النَّاظِرُ فِیمَا یصْلِحُهُمْ وَ لَیسَ لَهُمْ أَنْ یرْجِعُوا عَمَّا صَنَعَ الْقَیمُ لَهُمْ النَّاظِرُ فِیمَا یصْلِحُهُمْ
فصل سوم: اقرار افراد غیر اصیل ................................................................................................................... 87
دلیل است بر این که امام )علیه السّلام(، عنایت خاصّی داشته که »... النّاظِرُ فیِما « ،» نَظَرَ لَهُمْ « تکرار «
صرف قیمومت و انجام معامله در اموال یتیم، کفایت نمی کند، بلکه قیّم موظّف است با در نظر
». گرفتن مصلحت یتیم، به انجام معامله با اموال وی، مبادرت نماید 1
و روایات دیگری 2 هم وجود دارد که به جهت پرهیز از طولانی شدن، از ذکر آنها خودداری می کنیم.
ج( اجماع
صاحب مفتاح الکرامه در شرح کلام علامه حلی 3 می نویسد: ظاهر عبارت نشان می دهد این مساله از
مسائلی است که در آن اختلافی بین مسلمانان نیست. 4
د( حکمت جعل ولایت
حکمت جعل ولایت برای پدر و جدّ پدری و ... جلب منافع طفل و دفع ضرر از آنان است و اگر این
مقصود رعایت نشود، دخالت آنان جایز نیست. 5
ه( اصل
اصل اوّلیه اقتضا دارد که هیچ کس حق دخالت در اموال دیگری ندارد، به ویژه یتیم که قادر به دفاع از
خود نیست، مگر این که یقین برخلاف این اصل پیدا شود و یقین برخلاف اصل اوّلی در صورتی پیدا
می شود که دخالت با رعایت مصلحت صورت پذیرد، زیرا دلیلی که بتواند اثبات نماید رعایت مصلحت لازم
نیست، وجود ندارد. 6
اکنون بعد از بیان دلیل شرط مصلحت در تصرفات ولی و قیم، به اقرار ولی نسبت به تصرفاتش در اموال
مولی علیه می پردازیم.
اقرار ولی نسبت به تصرّفات و اعمالی که بر حسب ولایت در اموال مولّی علیه می نماید، نافذ است 7 .

1 . خمینی، سید روح اللّه موسوی، کتاب البیع )للإمام الخمینی(؛ ج 2 ، ص: 712 .
2 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 17 ، ص 249 ، باب 71 من ابواب مایکتسب به، ح 2 ؛ و ج 17 ، ص 255 ، باب 73 ، ح 3 ؛ و
ص 255 ، باب 73 ، ح 5 .
3 . علامه حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، ج 14 ، ص 243 - 244 .
4 . حسینی عاملی، سیدجواد، مفتاح الکرامة، ج 16 ، ص 90 .
5 . خوئی، سیدابوالقاسم، مصباح الفقاهة، ج 5 ، ص 21 .
6 . شهیدی، فتاح بن محمدعلی، هدایة الطالب الی اسرار المکاسب، ج 3 ، ص 238 - 239 .
7 . گلپایگانی، لطف الله صافی، جامع الأحکام )صافی(؛ ج 2 ، ص: 253 .
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 88
است. که در ابواب و » من ملك شیئا ملك الاقرار به « مهم ترین دلیل برای نفوذ اینگونه اقرارها، قاعده
مسائل مختلفی به آن استناد شده است 1 کل من قدر « آن را با عنوان » القواعد و الفوائد « . شهید اول در کتاب
بیان نموده است » علی انشاءشی قدر علی الاقرار به 2 .
شیخ انصاری در رساله فقهیّه بخشی را به این قاعده اختصاص داده و به طور مشروح آن را توضیح داده
است 3 .
معنای قاعده این است: اگر کسی سلطه قانونی در موردی داشته باشد می تواند به همان مورد اقرار هم
بکند، یعنی داشتن حق اقرار در هر مورد فرع برداشتن سلطه قانونی در آن مورد است. فرقی نمی کند که آن
سلطه را اصالتاً داشته باشد و یا به نمایندگی از قبیل وکالت و ولایت قهری و وصایت و قیمومت و هر نوع
نمایندگی دیگر 4
قاعده دیگری که در این زمینه می توان به آن استناد کرد، قاعده ملازمه اذن در شئ با اذن در لوازم آن
است.
یعنی هرگاه دو امر با هم تلازم داشته باشند اجازه در یکی اجازه در دیگری هم هست. و اینجا هم ممکن
است ادعا شود، کسی که انجام عملی را به دیگری واگذار می کند اقرار به انجام آن عمل هم عرفا از لوازم
کار است 5 .
در بعضی کتب فقهی به چنین ملازمه ای استناد شده است 6 . مدرک این قاعده عقل است، زیرا وقتی شارع
یا قانونگذار کاری را مجاز بداند باید لوازم آن را نیز مجاز بداند. اما آنچه در اجرای این قاعده اهمیت دارد

1 . دزفولی، مرتضی بن محمد امین انصاری، کتاب المکاسب )للشیخ الأنصاری، ط الحدیثة(؛ ج - 5 ، ص: 353 ؛ نجفی، صاحب الجواهر، محمد
حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 21 ، ص: 101 ؛ عاملی، سید جواد بن محمد حسینی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة )ط
الحدیثة(؛ ج - 22 ، ص: 327 .
2 . عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، القواعد و الفوائد؛ ج 2 ، ص: 279 .
3 . دزفولی، مرتضی بن محمد امین انصاری، رسائل فقهیة )للشیخ الأنصاری(؛ ص: 179
4 . جعفری لنگرودی، محمدجعفر، دانشنامه حقونی، ج 1 ، ص 554 .
5 . جعفری لنگرودی، محمدجعفر، دانشنامه حقوقی، ج 5 ، ص 220 .
6 . مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی پژوهشکده فقه و حقوق، مأخذ شناسی قواعد فقهی؛ ص: - 29 ؛ یزدی، سید مصطفی محقق داماد، قواعد
فقه )محقق داماد(؛ ج 1 ، ص: 238 .
فصل سوم: اقرار افراد غیر اصیل ................................................................................................................... 89
است » غیر لازم « و » لازم « و توجه به معنای » لوازم « تشخیص 1 . و اتفاقاً در موضوع بحث، در اینکه آیا اذن در
انجام امری ملازمه با اذن در اقرار آن دارد،
آقای بجنوردی تعبیری از آقا ضیاء عراقی نقل می کند. مبنی براینکه بین سلطنت بر ثبوت یك شئیی و
سلطنت براثبات آن شئ ملازمه است. به تعبیر دیگر وقتی انسان قدرت داشته باشد که شئیی را موجود کند
واقعاً در مقام ثبوت این امر ملازمه دارد بر قدرت به اینکه همین مطلب را به مرحله اثبات برساند. 2
3  3  2 . اقرار وکیل و موکل
3  3  2  1 . اعتبار اقرار وکیل
در مورد وکالت پذیری اقرار می توان علاوه بر عمومات فوق، به قواعد عمومات باب وکالت استناد
جست و در ادامه به بعضی از عمومات و قواعد اشاره می شود:
صاحب مفتاح الکرامة در این زمینه می فرماید:
بهتر این است که به ادله عام وکالت استدلال شود و ظاهر این است که اقرار قابل نیابت است. «
صورت آن چنین است، تو را وکیل می کنم که از جانب من برای فلانی اقرار کنی و یا از جانب
من به نفع فلانی اقرار کن و یا ترا وکیل می کنم که از زبانم اقرار کنی که زید هزار )درهم( به
عهده ام دارد. و این بدین معنا است که این مقدار به عهده ام است، به او خبر بده اقرار تو به منزله
.» اقرار من است 3
و نیز در کتاب سرائر آمده است:
». توکیل در اقرار جایز است، اگر موکل مقربه را تعیین کند « 4
به تفصیل پیرامون وکالت پذیری امور سخن گفته است خلاصه مطلب » القضاء « میرزای رشتی در کتاب
ایشان بدین شرح است:

1 . محمدی، ابو الحسن، قواعد ففهیه، ص 213 - 215 .
2 . بجنوردی، سید محمد بن حسن موسوی، قواعد فقهیه )بجنوردی، سید محمد(؛ ج 1 ، ص: 341 .
3 . عاملی، سید جواد بن محمد حسینی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة )ط الحدیثة(؛ ج - 21 ، ص: 133 فالأولی الاستدلال علیه بعموم « ؛
أو: وکلتک فی ... » التذکرة « أدلّة الوکالة و أنّ الظاهر أنّه یقبل النیابة له. و صورة ذلک أن یقول: وکلتک لتقرّ عنّی لفلان أو أقرّ عنّی لفلان کما فی
.» أن تقرّ عن لسانی أنّ لزید علی ألفاً. و لا ریب أنّ معنی ذلک أنّه لازم لذمّتی لزید فأخبره عنّی. فإقرارک بمنزلة إقراری
4 . حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی؛ ج 2 ، ص: 83 و الإقرار یصح التوکیل فیه، إذا عین ما یقرّ به « ؛
.». عنه
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 90
افعالی که اثر شرعی و قانونی دارند به سه دسته تقسیم می شوند:
دسته اول: افعالی که آثار مترتب بر آنها مربوط به ذات فعل است. اینکه چه کسی کار را انجام دهد مهم
نیست. بالاتر از این، حتی لازم نیست انسان آن عمل را انجام دهد، بلکه اگر عمل خود بخود و یا بر اثر
عوامل طبیعی هم انجام شود، دارای اثر است. 1
دسته دوم: اثر شرعی بر فعلی مترتب می شود که توسط شخص انجام شده باشد اینگونه امور خود دو
قسم هستند. بعضی به گونه ای هستند که انجام آن به صورت مباشرت و تسبیبی فرق نمی کند و غرض
حاصل می شود. قسم دوم اموری هستند که فقط انجام مباشری آنها تأثیر دارد. 2
از میان این سه قسم، دسته سوم که داشتن اثر متوقف بر انجام آن به صورت مباشرت است، قابل توکیل
نیست. ولی دسته اول و دوم قابل توکیل می باشد.
بعضی ها بین امور مالی و امور عبادی فرق گذاشته اند 3 . در عبادات چون تکامل روحی و فردی مطرح
است، لذا خود شخص باید عمل را انجام دهد تا از آثار و برکات عمل بهره مند گردد. ولی در معاملات
اینگونه نیست. در آنها بیشتر رد و بدل کردن اموال منظور است و این عمل هم می تواند به مباشرت و هم به
تسبیب انجام شود. بخصوص اینکه گاه انجام عمل معاملی توسط دیگری بسیار مفید و ارزنده است. صاحب
تحقیق این است که امور مالی و متعلقات آن، چه آنها که « : کتاب تحریر المجله پیرامون امور مالی می نویسد
مربوط به نقل و انتقال است و چه آنها که مربوط به کسب و تحصیل است، در همه وکالت صحیح است.
بخاطر ادله سلطنت و اباحه و حلیت و مانند آن. لذا وکالت در تمامی معاملات و حیازات بلکه حتی ایقاعات
و عقود نکاح و توابع آن مانند طلاق و عتق و ابراء جاری است. پس می توان گفت اصل در همه این ها
صحت است مگر اینکه دلیلی آن را استثناء کرده باشد 4 .»
سپس ایشان امور عبادی را متذکر می شود و می گوید: در عبادات و شهادات و قسم و نذر و عهد، اصل
مباشرت است و وکالت در آنها جریان ندارد.

1 . گیلانی، نجفی، میرزا حبیب الله رشتی، کتاب القضاء )للمیرزا حبیب الله(؛ ج 1 ، ص: 52 .
2 . همان
3 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة )المحشی کلانتر(؛ ج - 4 ، ص: 371 .
4 . نجفی، کاشف الغطاء، محمد حسین بن علی بن محمد رضا، تحریر المجلة؛ ج 2 قسم 2 ، ص: 13 و التحقیق العمیق ان المالیات و ما یتعلق « ؛
بها نقلا و انتقالا و تحصیلا و کسبا کلها تصح فیها الوکالة لعموم أدلة السلطنة و الإباحة و الحلیة و نحوها فتصح الوکالة فی عموم المعاملات و
الحیازات بل و فی الإیقاعات و کذا فی عموم عقود الأنکحة و توابعها کالطلاق و العتق و الإبراء و نحوها فیمکن ان یقال ان الأصل فیها جمیعاً
.» الصحة إلا ما خرج بالدلیل
فصل سوم: اقرار افراد غیر اصیل ................................................................................................................... 91
این است، در امور مالی اصل قابلیت توکیل، در امور عبادی اصل عدم » تحریر المجله « پس خلاصه نظر
قابلیت توکیل.
از جمله فقهائی که معتقد به اصل قابل نیابت بودن امور است، صاحب جواهر است، ایشان در این باره
با دقت در سخنان اصحاب استفاده می شود، که اصل و قانون اولی، جواز وکالت در هر شیئ « : می نویسد
است، همانطور که بر این اصل کلی جواز وکالت در همه چیز اشاره دارد اینکه برای جاهائی که وکالت در
آنها صحیح نیست، از وجود نص بر اعتبار مباشرت دلیل می آورند نه اینکه موارد جواز وصحت وکالت را با
دلیل ثابت نمایند 1 در قابل نیابت بودن امور دلائلی اقامه شده که به طور اختصار ذکر می شوند: .»
دلیل اول: آیات و روایات عام معاملات
أَوْفُوا بِالْعُقُودِ « یکی از آیات که می تواند مورد استناد قرار گیرد آیه 2 است. »
و مانند آن » اوفوا بالعقود « ممکن است به عموم آیه « : صاحب عروۀ الوثقی با توجه به آیه فوق می نویسد
تمسك شود. با این ادعا که شامل وکالت نیز می شود. چون مراد از وفاء، عمل به مقتضای عقد است. حال
اگر عقد لازم باشد، عمل به مقتضای آنهم لازم است و اگر جایز باشد عمل به مقتضای عقد هم جایز
است 3 مشابه این استدلال را صاحب جامع المدارک دارد .» 4 و در مقام تطبیق بر محل بحث می گوئیم: وکالت
گرچه عقد جایز است یعنی هر کدام از وکیل و موکل به صورت یك طرفه می توان وکالت را بهم بزند ولی
وقتی عقد وکالت انجام گرفت به همین صورت جوازی باید به استناد اوفوا بالعقود وفا شود پس اگر به
کسی وکالت در اقرار داد، این توکیل با آیه شریفه صحیح و مؤثر و اقرار وکیل نافذ خواهد بود.
الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ « یکی از روایات مهمی که در ابواب مختلف معاملات مورد استناد قرار گرفته 5 »
است. در این جا نیز عده ای از فقهاء به این قاعده استدلال کرده و حکم به صحت وکالت نموده اند 6 .

1 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 27 ، ص: 377 و قد یستفاد من التأمل فی کلام الأصحاب « ؛
أن الأصل جواز الوکالة فی کل شی ء، کما یومی إلی ذلک ذکر الدلیل فیما لا تصح فیه من النص علی اعتبار المباشرة و نحوها، مما یمنع من
.» الوکالة دون ما صحت فیه
2 . مائده، آیه 1 .
3 . یزدی، سید محمد کاظم طباطبایی، تکملة العروة الوثقی؛ ج 1 ، ص: 131 نعم یمکن التمسک بعموم قوله تعالی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و نحوه .« ؛
.»، بدعوی شموله للوکالة بناء علی انّ المراد بالوفاء بها العمل بمقتضاها إن لازما فلازما و إن جائزا فجائزا
4 . خوانساری، سید احمد بن یوسف، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع؛ ج 3 ، ص: 483 .
5 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 21 ، ص: 276 .
6 . حائری، سید محمد مجاهد طباطبایی، کتاب المناهل؛ ص: 440 .
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 92
شرط در اینجا به معنای الزام و التزام است 1 ، و روایت اگر چه به صورت جمله خبری است ولی معنای
انشایی دارد 2 . لذا معنای آن چنین است: مؤمنین می بایست به آنچه به نفع غیر ملتزم شده اند، وفا کنند. این
قاعده کلی در مواردی که قابل نیابت بودن امری مشکوک است، نیز جریان دارد. چون از دیدگاه عرف وکیل
ملتزم به انجام امری شده است، و التزام به آن لازم است.
دلیل دوم: روایات وکالت
روایات متعددی در کتاب وکالت وارد شده است. در اینجا به دو روایت مهم که از نظر سند صحیح است
و صاحب جواهر هم به آنها استدلال نموده است 3 . اشاره می کنیم
وکیل هنگامی که وکیل شود و از مجلس برخیزد، همیشه عملش نافذ « : در صحیح بن سالم آمده است
است و وکالت ثابت است، تا اینکه فرد ثقه ای عزل وی را ابلاغ کند. 4 »
امام صادق )علیه السلام( می فرماید: هر کس فردی را برای انجام امری از « : در روایت دیگر چنین آمده
امور وکالت دهد وکالت ثابت است. تا اینکه به او اطلاع به خروج از وکالت دهد، همانطور که به وی خبر
از داخل شدن در عقد وکالت داده بود 5 »
کیفیت استدلال:
با نگاه اولیه به این روایات روشن می شود که آنها در صدد بیان زمان عزل وکیل هستند، و نه اینکه
بخواهند قاعده کلی را در زمینه قابل وکالت بودن امور ثابت کنند. ولی صاحب جواهر معتقد است، روایات
هر دو جهت را می رسانند، یعنی هم توقف عزل بر اعلام و هم مشروعیت وکالت را بیان می کنند. اگر
همانگونه که ایشان می گوید، این روایات مشروعیت وکالت را برسانند و جای شك شود که مباشرت شرط
است یا نه، با اجرای اصل عدم مباشرت می توان به این روایات استدلال نمود. ایشان در ادامه پا را از این نیز
این روایات کافی در اثبات مطلوب است. زیرا هر موردی از موارد وکالت « : فراتر می نهد و چنین می نویسد

1 . بجنوردی، سید حسن بن آقا بزرگ موسوی، القواعد الفقهیة )للبجنوردی، السید حسن(؛ ج 3 ، ص: 255 .
2 . همان.
3 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 27 ، ص: 378 .
4 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 19 ، ص: 162 إِنَّ الْوَکیلَ إِذَا وُکلَ ثُمَّ قَامَ عَنِ الْمَجْلِسِ فَأَمْرُهُ مَاضٍ أَبَداً وَ الْوَکالَةُ ثَابِتَةٌ - - « ؛
- .» حَتَّی یبْلُغَهُ الْعَزْلُ عَنِ الْوَکالَةِ بِثِقَةٍ
5 . همان، ص: 161 عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: مَنْ وَکلَ رَجُلًا عَلَی إِمْضَاءِ أَمْرٍ مِنَ الْأُمُورِ فَالْوَکالَةُ ثَابِتَةٌ أَبَداً حَتَّی یعْلِمَهُ بِالْخُرُوجِ مِنْهَا کمَا - - « ؛
.». أَعْلَمَهُ بِالدُّخُولِ فی ها
فصل سوم: اقرار افراد غیر اصیل ................................................................................................................... 93
که مشکوک است را شامل می شود. زیرا می توان گفت وی وکیل بر امضاء امری شده است و منعزل نمی شود
». تا به وی عزل ابلاغ شود 1
به عبارت دیگر، اگر شك کنیم وکالت صحیح است یا نه، چون عرفا وکالت گفته می شود. روایت آن را
مراد وکالت عرفی است، اعم از » من وکل رجلا « شامل می شود. و به تعبیر دیگر عبارت روایت که می گوید
اینکه از جهت شرعی صحیح باشد و یا فاسد.
دلیل سوم: استقراء
استقراء حجتی است که در آن ذهن از قضایای جزیی به نتیجه ای کلی می رسد. در اینجا هم وقتی موارد
مختلف و زیاد را بررسی کنیم، می بینیم در آنها وکالت جایز است. لذا می توان قاعده کلی نتیجه گرفت و آن
در بحث توکیل در حیازت » مناهل « جواز وکالت در هر امری است. صاحب کتاب 2 دلایلی را بر صحت
در امور زیادی که قبلاً « : توکیل در حیازت می شمارد. که یکی از آنها استقراء است، در آنجا چنین می خوانیم
اشاره شده وکالت جایز است. پس براساس استقراء در اینجا هم جایز است 3 .»
دلیل چهارم: اصل عدم مباشرت
یکی از مهم ترین استدلال های اصل جواز وکالت در همه این موارد به جز موارد استثنائی، استناد به اصل
عدم مباشرت است. یعنی اگر مباشرت در انجام امری شرط صحت آن باشد، واگذاری آن به دیگری مجاز
نیست. حال اگر بدانیم مباشرت شرط نیست و یا معلوم شود که در انجام عمل مباشرت شرط است، شك و
شبهه ای نمی ماند. و حکم صحت و عدم صحت وکالت روشن است، ولی اگر ندانیم مباشرت در انجام عمل
شرط صحت آن است، در این حالت اصل عدم شرط مباشرت جریان می یابد و وظیفه عملی و حکم ظاهری
روشن می شود.

1 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 27 ، ص: 378 بل هو کاف فی إثبات المطلوب، ضرورة « ،
تناوله لکل مورد من الموارد آلتی تعلقت به الوکالة من محال الشک، فإنه یصدق علیه حینئذ أنه وکل علی إمضاء أمر، فلا ینعزل حتی یبلغه
.». العزل
2 . مراد از توکیل در حیازت آن است که شخص، دیگری را وکیل کند که برای او مباحات اولیه )مثل چوب های بیابانها یا ماهی های دریا و ...(
را جمع آوری کند به نحوی که ملک شخص موکل شود نه وکیل حیازت کننده.
3 . حائری، سید محمد مجاهد طباطبایی، کتاب المناهل؛ ص: 439 انه یجوز التوکیل فی امور کثیرة تقدّم الیها الاشارة فیجوز فی الامور « ؛
.» المفروضة هنا عملاً بالاستقراء
بخش سوم: حدود و احکام شرعی اقرار متهم ........................................................................................... 94
از تأمل « : صاحب جواهر اصل عدم مباشرت را ریشه اصلی شیوه استدلال فقهاء می داند، وی می نویسد
در کلمات اصحاب بدست می آید که اصل جواز وکالت در هر شئ است ... 1 .»
در نتیجه با توجه به دلائل و شوهد ارائه شده در این بحث، وکالت پذیری اقرار در فقه پذیرفته شده؛ پس
می توان برای اقرار وکیل گرفت.
3  3  2  2 . اختلاف اصیل با وکیل
وکیلی که وکالت در انجام امری داشته، اکنون اقرار می کند آنرا انجام داده است، تمام دلایل اثبات ملازمه
حق انجام عمل با حق اقرار به آن، در این نکته متفقند که موکل باید اقرار وکیل را بپذیرد. و از این جهت
جای بحث و گفتگو نیست. اما گاهی اختلاف بین وکیل و موکل صورت می گیرد و این اختلاف گاهی در
اصل وکالت است که در این صورت قول منکر مقدم است چون مطابق با اصل است 2 و گاهی اختلاف در
اقرار و موضوع اقرار است که در این صورت اکثر فقها قائل اند که قول وکیل مقدم است 3. چرا که قول وکیل
موافق قاعده تصدیق امین است.
است یعنی امین را نسبت به آنچه نزد » تصدیق الأمین فیما ائتمن علیه « این قاعده )که صورت کامل آن
وی امانت قرار داده شده باید تصدیق کرد( در کلیه مواردی که شخصی نسبت به امری امین محسوب شود،
جاری است.
این قاعده با قاعده عدم ضمان امین رابطه نزدیك دارد. در قاعده عدم ضمان، هدف نفی ضمان امین
است، مگر تعدی و تفریط کرده باشد. ولی در قاعده تصدیق ممکن است سخن امین بر بی تقصیری خود
باشد و ممکن است بر انجام امری باشد که در صورت عدم اثبات آن ضمانی هم در کار نباشد. مثل وکیلی
که وکالت در بیع داشته و ادعا می کند آن را انجام داده است.

1 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 27 ، ص: 377 و قد یستفاد من التأمل فی کلام الأصحاب « ؛
.» ... ، أن الأصل جواز الوکالة فی کل شی ء
2 . حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج 2 ، ص: 162 ؛ گیلانی، فومنی، محمد تقی بهجت، جامع
المسائل )بهجت(؛ ج 3 ، ص: 350 .
3 . نجفی، کاشف الغطاء، عباس بن حسن بن جعفر، منهل الغمام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 2 ، ص: 44 ، حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن
شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج 2 ، ص: 162 ؛ نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 27 ،
ص: 434 ؛ گیلانی، فومنی، محمد تقی بهجت، جامع المسائل )بهجت(؛ ج 3 ، ص: 350 .
فصل سوم: اقرار افراد غیر اصیل ................................................................................................................... 95
دلیل قاعده تصدیق، روایاتی است که نهی از اتهام امین می کند 1 . صاحب جواهر این قاعده را براقرار
وکیل در آنچه به وی وکالت داده شده است تصدیق می شود. بنابراین اگر اقرار « : وکیل تطبیق داده می نویسد
کند به اینکه آنچه در ذمه زید داشتی گرفتم بخاطر وکالتی که از تو داشتم و تلف شد. و موکل بعد از
اعتراف به وکالت قبض را انکار کند، وکیل فقط قسم یاد می کند 2 »
دلیل دیگر باعث قبول قول وکیل است دلیل عسر و حرج است با این بیان:
معاملاتی که در آن امانت نقش دارد فراوان است، معاملات اولیاء صغار و سفیه و مجنون، و قراردادهایی
که توسط وکلا منعقد می شود، مضاربه ها، اقرارها و دیگر معاملات، در همه اینها عنصر امانت وجود دارد.
اگر قرار باشد امین قولش قبول نشود و موکل بتواند علیه طرف معامله وکیل دعوی کند، مردم گرایش و
رغبت معامله با اینگونه افراد ندارند و این امر موجب عسر و حرج و اختلال نظام معاملات می شود. و اگر
دعوای موکل، علیه وکیل پذیرفته شود، افراد حاضر به قبول معاملاتی که در آنها عنصر امانت است
دلیل دیگر اینکه، عدم تصدیق قول وکیل موجب عسر و « : نمی شوند. صاحب جواهر در این باره می نویسد
حرجی است که در آیه 3 و روایت نفی شده است، و موجب اختلال نظام معاملات می شود زیرا مردم از
معامله با اولیا و وکلا و مأذونین و به خصوص در مضاربه ها روی می گردانند 4 »

1 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 19 ، ص: 81 ؛ ح 10 .
2 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 35 ، ص: 111 من أن الوکیل مصدق فیما وکل فیه بالنسبة « ؛
إلیه نفسه، فلو أقر مثلاً بأنی قد قبضت ما فی ذمة زید منه بالوکالة عنک و تلف من یدی و أنکر الموکل قبضه بعد اعترافه بوکالته لم یکن له علی
.»، الوکیل إلا الیمین
3 . حج، آیه 78 .
4 . نجفی، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج 27 ، ص: 434 و إن کان فی عدم تصدیقه العسر و الحرج « ؛
.»، المنفیین بالایة و الروایة و اختلال نظام المعاملات بانصراف رغبة الناس عن معاملات الأولیاء و الوکلاء و المأذونین خصوصاً فی المضاربات
فصل چهارم: انکار اقرار بعد از تحقق شرعی آن
3  4  1 . انکار تمام اقرار
حکم انکار اقرار در حق الناس و حق الله متفاوت است. در حق الناس رجوع از اقرار یا انکار آن پس از
اقرار واجد شرایط، اثری ندارد و اقرارکننده ملزم به مفاد اقرار خویش می باشد، حتی در حق الناس، مقر از
لحاظ تکلیفی ملزم به اقرار کردن است و این کار در حق او واجب است البته این در جایی است که
پرداخت حق الناس وابسته به اقرار مقر باشد؛ 1 زیرا شخص عاقل و رشیدی در کمال آزادی به وجود حقی
برای غیر بر ضرر خویش اعتراف کرده و این خود اماره بر این است که حق مزبور در واقع موجود بوده
است و احتمال آنکه اقرار او شرایط لازم را فاقد بوده بر خلاف ظاهر است و اثبات آن مستلزم اقامه دلیل و
بینه است. به علاوه با اقرار عاقل بالغ حقی به سود مقرّ له پدید می آید ولی رجوع از اقرار مستلزم ابطال حق
مزبور است و این امر، ظلم و حرام و بر خلاف عدالتی است که خداوند بندگانش را به آن امر کرده است؛
پس اگر کسی بعد از اقرار به مدیون بودن خود بگوید: مدیون نیستم، انکار وی اثر اقرار پیشین را زایل
نمی سازد 2 .
شهید اول می فرماید:
اگر مقر از اقرار خود رجوع کند مسموع نیست چه بعد از رجوع مقر له باشد یا قبل از آن. و «
». رجوع از اقرار در حدود که موجب رجم است پذیرفته می شود 3
در تحریر الوسیله نیز چنین آمده است:

1 . عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعة؛ ج 18 ، ص: 318 – 318 .
2 . یزدی، سید مصطفی محقق داماد، قواعد فقه )محقق داماد(؛ ج 3 ، ص: 159 .
3 . عاملى، شهید اول، محمد بن مکى، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة؛ ج 3 ، ص: 131 و لو رجع المقرّ عن إقراره لم یسمع، سواء کان بعد « ؛
». رجوع المقرّ له أو قبله، و یقبل الرجوع عمّا یوجب الرجم من الحدود
فصل چهارم: انکار اقرار بعد از تحقق شرعی آن .................................................................................... 97
و اگر به چیزی اقرار کند و سپس پشت سر آن ضد و منافی آن را بیاورد، اقرارش صحیح است و «
». منافی آن لغو می شود 1
است زیرا وقتی شخص عاقل و با » إقرار العقلاء على أنفسهم جائز « دلیل عدم پذیرش انکار اقرار قاعده
اختیار بر ضرر خویش اقرار می کند دلیلی برای انکار آن وجود ندارد؛ ولی اگر موضوع اقرار در زمره حقوق
الهی و حدود و قصاص که تعدد اقرار شرط است که با شبهه ساقط می شود، رجوع از اقرار و انکار آن، جایز
و اقرار را باطل می سازد 2 ، مثلاً در اقرار به زنا، سرقت و شرب خمر؛ در صورتی که اقرارکننده پیش از اجرای
حد از اقرار خویش رجوع کند حد ساقط می شود، زیرا رجوع وی موجب شبهه و تردید در وقوع جرم
شبهه حد را ساقط می کند. » الحدود تدرء بالشبهات « می گردد و طبق قاعده
شیخ طوسی در خلاف می نویسد:
اگر کسی به حد اقرار کند سپس از آن رجوع کند حد از او ساقط می گردد « 3 »
شهید اول در مورد قتل عمد می فرماید:
اگر مقر به قتل عمدی اقرار کند و فرد دیگری به برائت مقر و اینکه خودش قاتل است اقرار «
نماید و مقر اول از اقرارش برگردد، دیه مقتول از بیت المال پرداخت می شود و قصاص از هردو
.» اقرار کننده ساقط است 4
مشابه این تعبیر در مختصر النافع نیز آمده است. 5 همین حکم در موردی نیز صادق است که مقر اقراری
کند که به موجب آن مستوجب رجم گردد و سپس اقرارش را انکار نماید که چنین انکاری از او مسموع
خواهد بود. 6
صاحب کتاب فقه الصادق این حکم را مورد اتفاق بین فقها می داند و می گوید:

1 . خمینى، سید روح اللّه موسوى، تحریر الوسیلة؛ ج 2 ، ص: 53 »، لو أقر بشی ء ثم عقبه بما یضاده و ینافیه یؤخذ بإقراره و یلغى ما ینافیه « ؛
2 . تبریزی، جواد بن علی، القواعد الفقهیة و الاجتهاد و التقلید )دروس فی مسائل علم الأصول(؛ ج 5 ، ص: 178 .
3 . طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الخلاف؛ ج 5 ، ص: 378 .». إذا أقر بحد، ثم رجع عنه، سقط الحد « ،
4 . عاملى، شهید اول، محمد بن مکى، اللمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة؛ ص: 270 وَ لَوْ أَقَرَّ بِقَتْلِهِ عَمْداً فَأَقَرَّ آخَرُ بِبَرَاءَةِ الْمُقِرِّ وَ أَنَّهُ هُوَ الْقَاتِلُ وَ « ؛
.» رَجَعَ الْأَوَّلُ وُدِی الْمَقْتُولُ مِنْ بَیتِ الْمَالِ وَ دُرِئ عَنْهُمَا الْقِصَاصُ
5 . حلّى، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، المختصر النافع فی فقه الإمامیة؛ ج 2 ، ص: 297 و لو أقر واحد بقتله عمدا فأقر آخر أنه هو الذی « ؛
.»، قتله و رجع الأول درئ عنهما القصاص و الدیة، و ودی من بیت المال
6 . عاملى، شهید اول، محمد بن مکى، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة؛ ج 3 ، ص: 131 .
بخش سوم: ضوابط و شرائط شرعی اقرار متهم ....................................................................................... 98
همه فقها بر این مسئله اتفاق نظر دارند که اگر کسی به موجب رجم، مثل زنا اقرار کند سپس «
» انکار کند انکارش پذیرفته می شود و حد ساقط می گردد به دلیل قاعده درء و نص خاص 1
بلکه همانطور که قبلاً در بحث شکنجه گذشت، برخی قائل به استحباب آن شده اند و گفته اند مستحب
است حاکم و قاضی مقر را به تردید بیاندازد و تشویق به رجوع از اقرار نماید؛ و برای غیر حاکم نیز کراهت
دارد مقر را به اقرار تشویق کند. دلیل، ماجرای ماعز بن مالك که از یك طرف پیامبر )ص( با رفتار و سخنان
خویش قصد داشت، او را به تردید انداخته و از اقرار منصرف کنند، و از سوی دیگر هنگامی که آگاهی
یافتند که شخصی به نام هزال، ماعز را به اقرار تشویق نموده است، به او فرمودند:
». چرا گناه او را نپوشاندی و اگر گناه او را می پوشاندی برای تو بهتر بود « 2
3  4  2 . انکار بخشی از اقرار
فقها انکار بخشی از اقرار به صورت استثناء بعد از اقرار آوردند به این بیان که اگر مقر در موردی اقرار
کند و بعد از آن استثنائی بیاورد آیا این اقرار صحیح است یا نه؟ فقها برای صحت اینگونه اقرار شرایطی را
ذکر نموده اند: شرط اول این است که استثناء همه مستثنی منه را فرا نگیرد خواه مقدار باقی مانده کمتر از
مقدار خارج شده باشد یا بیشتر و یا مساوی، مثل آنکه مقر بگوید: )له عندى عشرۀ إلا ستة(، یا  بگوید: )له
عندى عشرۀ إلا أربعة( یا بگوید: )له عندى عشرۀ إلا خمسة(.
شهید ثانی در روضه می فرماید:
که استثنائی پذیرفته می شود که همه مستثنی منه را فرا نگیرد خواه مقدار باقی مانده کمتر از «
مقدار خارج شده باشد یا بیشتر و یا مساوی، دلیل پذیرفته بودن اینگونه استثناء آن است که
مستثنی و مستثنی منه به منزله یک شیء واحد است و از این رو فرق نمی کند مقدار باقی مانده کم
.» باشد یا زیاد علاوه بر این در قرآن و دیگر گفته های فصیح عربی اینگونه استثناء وجود دارد 3

1 . مغنیه، محمد جواد، فقه الإمام الصادق علیه السلام؛ ج 5 ، ص: 126 و اتفقوا کلمة واحدة على أن من أقر بما یوجب الرجم کالزنا، ثم أنکر « ؛
.» یسمع منه الإنکار، و یسقط عنه الحد، لأن الحدود تدرأ بالشبهات و للنص الخاص
2 . عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة )المحشی کلانتر(؛ ج - 3 ، ص: 92 .
3 . عاملى، شهید ثانى، زین الدین بن على، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة )المحشى کلانتر(؛ ج - 6 ، ص: 409 و المقبول منه الاستثناء « ؛
إذا لم یستوعب المستثنى منه، سواء، بقی أقل مما أخرج أم أکثر أم مساو، و لأن المستثنى و المستثنى منه کالشی ء الواحد فلا یتفاوت الحال
». بکثرته و قلته، و لوقوعه فی القرآن و غیره من اللفظ الفصیح العربی
فصل چهارم: انکار اقرار بعد از تحقق شرعی آن .................................................................................... 99
شرط دوم این است که استثناء اتصال عرفی با مستثنی منه داشته باشد پس اگر فاصله بین این دو زیاد
باشد استثناء صحیح نیست.
ایشان در ادامه می فرماید:
استثنا در صورت صحیح است که عرفا و عادتا به مستثنی منه متصل باشد بنابراین نفس کشیدن، «
». سلفه کردن و چیزهای دیگر که عرفا فاصله نمی اندازد اشکال ندارد 1
پس آنچه که مورد توجه است این است که عرفا فاصله زیاد نباشد اما آنچه را که عرف آن را فاصله
نمی داند ضرری به حجیت این چنین اقراری نمی زند.

1 و إنما یصح الاستثناء إذا اتصل بالمستثنى منه ]بما جرت به العادة فیغتفر التنفس بینهما و السعال و غیرهما مما لا یعد منفصلا عرفا. « ، . همان
جمع بندی و نتیجه گیری نهایی
جمع بندی و نتیجه گیری نهایی .................................................................................................................. 101
با مطالعه نسبتا جامعی که از موضوع حدود و ضوابط شرعی اقرار متهم بعمل آمد و بررسی تحلیلی که از
این موضوع در فقه اسلامی صورت گرفت، یك سلسله نتایج بدست می آید که به حکم ضرورت و به عنوان
نتیجه گیری از تدوین این رساله بطور خلاصه به آنها اشاره می شود:
در اسلام نوعی خاص از سیستم دلایل )که مخصوص خود اسلام است( حاکم است که می توان آن را
نوعی از تلفیق دلایل دانست، به این معنی که قاضی می تواند در تمام دعاوی حتی حق الله بر اساس علم
خود که از طرق مختلف و معتبر حاصل می شود حکم کند. اما اگر حکم قاضی در جرایم حدود و قصاص و
حق الله مستند به ادله شرعی باشد در این صورت باید قواعد و ضوابط حاکم بر ادله اثبات از جمله اقرار
رعایت شود؛
و لذا برای اینکه اقرار به عنوان دلیل معتبر در مورد اتهام، تحقق پیدا کند و دارای نفوذ و اعتبار باشد،
لازم است واجد شرایط، اوصاف و ضوابطی باشد که معمولاً برای صحت آن، مقرر گردیده است. این حدود
و ضوابط به قرار ذیل است
حدود و ضوابط حاکم بر مقر
عقل
در فقه و قانون جزایی با ذکر شرط عقل در مقر، اقرار مجانین مردود دانسته شده و اقرار متهم در صورتی
اعتبار و حجیت دارد که متهم در حال اقرار عاقل باشد، در غیر اینصورت و در صورتی که متهم در حال
اقرار مجنون باشد اقرار او اثر نخواهد داشت.
منتهی در جنون اطباقی یا دائمی تمام فقها اتفاق نظر دارند که اقرار مجنون مردود و غیر معتبر است.
اما جنون ادواری: در این صورت دو حالت متصور است. یکی اینکه شخص در حالت جنون، اقرار به
امری نماید. که در این صورت اقرار وی باطل می باشد و دیگر اینکه شخص در حالت افاقه و بهبود، اقرار به
امری نماید. در این فرض کلام گروهی از فقها ساکت است
جمع بندی و نتیجه گیری نهایی ................................................................................................................ 102
بلوغ
یکی دیگر از شرایط لازم در اقرار کننده کبر سن یا در اصطلاح فقهی، بلوغ می باشد. منظور از بلوغ،
رسیدن به سنی است که انسان بر طبق فرض قانونی، معمولاً در آن سن از نظر قوای جسمی و دماغی به
کمال می رسد در فقه، صحت و نفوذ اقرار مقر، مشروط به بلوغ و صغر مانع صحت و نفوذ است. بنا بر این
اگر صغیر اقرار کند اقرارش لغو و بی اثر است
قصد
اقرارکننده باید به هنگام اقرار دارای قصد اخبار باشد و الفاظ یا اشاراتی که بدون قصد صورت گیرد، اثر
حقوقی ندارد. پس اقرار شخص خواب، بیهوش و یا مست و نیز اقرار در مقام استهزاء و یا با گفتن کلماتی
که معنای آن را نمی داند و با اشاره این چنینی، یا در بیان مثال به هنگام تدریس معتبر نمی باشد.
بنابراین از نظر فقها اقرار شخص فاقد قصد، مانند اقرار در حالت خواب، بیهوشی یا مستی که دارای
قصد نیستند نمی تواند دلیل بر اثبات مدعای طرف مقابل قرار گیرد و همچنین است الفاظ اقرار در مقام بیان
مثال در دروس یا در مقام استهزاء در دادرسی، زیرا گوینده قصد اخبار از وجود حق برای غیر به ضرر خود
ندارد. بنابراین در صورتی اقرار معتبر است که مقر قاصد به اقرار خود باشد
اختیار
است و اختیار گاه در مقابل اجبار و گاه در مقابل اکراه » اختیار « ، یکی از شروط اقرار و تکلیف در انسان
و گاه در مقابل اضطرار به کار برده می شود. به طور کلی کسی را می توان به مضمون و مفاد اقرارش ملزم و
به معنای داشتن قدرت و آزادی در فعل و ترک است » اختیار « . تکلیف کرد که در انجام اعمالش مختار باشد
صراحت لهجه
یکی از شرایط در صحت و نفوذ اقرار این است که لفظ اقرار باید صریح یا حد اقل ظهور داشته باشد
بنا بر این اقرار با لفظ مجمل و مبهم کافی نیست و عبارت اقرار کننده باید به حدی از صراحت برخوردار
باشد که بدون هر نوع شك و تردید، در ذهن شنونده، ایجاد قطع و یقین کند، به طوریکه در ضمیر باطنی او
اطمینان حاصل شود.
منجز بودن
بسیاری از فقهاء می فرمایند: اقرار باید منجز باشد و بر اقرار معلق اثری مترتب نیست زیرا تعلیق منافی با
اقرار است که در تعریف آن را اخبار به ثبوت حق یا دین به زیان مقر دانستیم. زیرا ثبوت فعلی شیء با
جمع بندی و نتیجه گیری نهایی .................................................................................................................. 103
تعلیق آن بر امر دیگری، حتی امر مسلم الوقوع باطل خواهد بود. بدیهی است چنین اقراری، اقرار نافذ و
الزام آور که بتواند در عالم خارج منشأ آثار گردد به حساب نخواهد آمد
معلوم بودن مقربه
در این مسئله، فقها بین اقرار مدنی و اقرار کیفری تفصیل قائل شدند؛ در امور مدنی و حقوقی تقریباً تمام
فقها قائل اند که پس از اقرار به امر مبهم و مجمل، مقر ملزم است که اقرار خود را تفسیر نموده و از آن رفع
ابهام کند و آنچه را که تفسیر نموده از او پذیرفته می شود . اما در اقرارهای کیفری اگر مورد اقرار مجمل و
مبهم باشد، همه فقها اتفاق نظر دارند، بر حاکم واجب نیست، مقررا مجبور و مکلف به بیان قصد خویش
نماید.
اخذ اقرار همرا باشکنجه و روشهای غیر قانونی
نظر فقهای شیعه بر این است که اخذ اقرار از طریق شکنجه و فشار فاقد ارزش و اعتبار شرعی و باطل
است.
در مورد انکار بعد از اقرار در حق الناس و حق الله متفاوت است
در مورد توکیل در اقرار در این تحقیق با توجه به دلایل مختلف قاعده قابل وکالت بودن امور پذیرفته
شده ودلائل نیز از فقه بر پذیرش آن آورده شده است. با توجه به این قاعده، صحت قرار داد توکیل در اقرار
از جهت فقهی به اثبات رسیده است.
در مورد رجوع از اقرار بین حق الناس و حق الله فرق است، در حق الناس رجوع از اقرار یا انکار آن پس
از اقرار واجد شرایط، اثری ندارد و اقرارکننده ملزم به مفاد اقرار خویش می باشد، اما اگر موضوع اقرار در
زمره حقوق الهی و حدود و قصاص که تعدد اقرار شرط است و با شبهه ساقط می شود، رجوع از اقرار و
انکار آن، جایز و اقرار را باطل می سازد.
فهرست منابع و مآخذ
فهرست منابع و مآخذ ............................................................................................................................... 105
الف( کتاب
قرآن کری . م
.1 ابن بابویه، محمّد بن علی، أمالی الصدو ، ق چاپ پنجم، اعلمى ، بیروت ، 1400 ق.
.2 ، الخصا ، ل چاپ اول، جامعه مدرسین ، قم ، 1404 ق.
.3 ، الفقه  فقه الرض،ا در یک جلد، مؤسسه آل البیت علیهم
السلام، مشهد  ایران، اول، 1406 ه ق.
.4 3 . ، الهدایة فی الأصول و الفرو ، ع در یک جلد، مؤسسه
امام هادی علیه السلام، قم  ایران، اول، 1418 ه ق.
.5 ابن زهره، حلبی، حمزه بن علی حسینی، غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفرو ، ع در یک جلد،
مؤسسه امام صادق علیه السلام، قم  ایران، اول، 1417 ه ق.
.6 ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العر ، ب 15 جلد، دار الفکر للطباعة و النشر
و التوزیع  دار صادر، بیروت  لبنان، سوم، 1414 ه ق.
.7 اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذها ، ن 14 جلد، دفتر انتشارات
اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم  ایران، اول، 1403 ه ق.
.8 امامی، سید حسن، حقوق مدنی )امامی،( 6 جلد، انتشارات اسلامیة، تهران  ایران، ه ق.
.9 انصاری، مرتضی بن محمد امین انصاری، کتاب المکاس ، ب 6 جلد، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ
اعظم انصاری، قم  ایران، اول، 1415 ه ق.
.10 انوری، حسن و دیگران، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، انتشارات سخن، چاپ دوم، 1382 .
.11 آشتیانی، میرزا محمد حسن بن جعفر، کتاب القضاء )للآشتیانی ط  الحدیثة(، 2 جلد، انتشارات زهیر
 کنگره علامه آشتیانی قدس سره، قم  ایران، اول، 1425 ه ق.
.12 آشوری، محمد، آیین دادرسی کیفر ، ی تهران: انتشارات سمت، چاپ نهم، 1384 ،
.13 بآه ری، م ح م د، حقوق جزای عموم ، ی نگاه معاصر ، تهران، اول، 1394 .
فهرست منابع و مآخذ ............................................................................................................................... 106
.14 بجنوردی، سید حسن بن آقا بزرگ موسوی، القواعد الفقهیة )للبجنوردی، السید حسن(، 7 جلد، نشر
الهادی، قم  ایران، اول، 1419 ه ق.
.15 بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهر،ة 25 جلد،
دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم  ایران، اول، 1405 ه ق.
.16 بغدادی، مفید، محمّد بن محمد بن نعمان عکبری، المقنع ، ة کنگره جهانی هزاره شیخ مفید  رحمة الله
علیه، 1413 ه ق ، چاپ: اول قم  ایران.
.17 بهجت، محمدتقی، جامع المسائ ل)بهجت(، 5 جلد، دفتر معظم له، قم  ایران، دوم، 1426 ه ق.
.18 ، وسیلة النجاة )للبهجة(، در یک جلد، انتشارات شفق، قم  ایران، دوم،
1423 ه ق.
.19 پیمانی، دکتر ضیاء الدین. دلایل قضائی در حقوق انقلابی فرانس . ه تهران: بینا. اول. 1356 ه.ش.
.20 تبریزی، جواد بن علی، القواعد الفقهیة و الاجتهاد و التقلید )دروس فی مسائل علم الأصول،( 3 جلد،
دار الصدیقة الشهیدة سلام الله علیها، قم  ایران، اول، 1425 ه ق.
.21 الجرجانی، علی بن محمد بن علی الزین الشریف، التعریفا ، ت بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة: الأولی
1403 ه  1983 م.
.22 جزائری، سید محمد جعفر مروج، هدی الطالب فی شرح المکاس ، ب 7 جلد، مؤسسة دار الکتاب، قم
ایران، اول، 1416 ه ق.
.23 جصاص، احمد بن علی، احکام القرآن )جصاص،( دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1405 ق.
.24 جعفری لنگرودی، محمد جعفر: دائرةالمعارف علوم الاسلامی )منطق حقوق،( تهران، گنج دانش، چاپ
اول، 1361 ه.ش.
.25 ، مبسوط در ترمینولوژی حقو ، ق انتشارات گنج دانش، تهران، چاپ
پنجم، 1391 ه.ش.
.26 جمعی از مؤلفان، مجلة فقه أهل البیت علیهم السلام )بالعربیة،( 52 جلد، مؤسسه دائرة المعارف فقه
اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم  ایران، اول، ه ق.
فهرست منابع و مآخذ ............................................................................................................................... 107
.27 جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح  تاج اللغة و صحاح العربی ، ة دار العلم للملایین، بیروت  لبنان،
اول، 1410 ه ق.
.28 حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، ریاض المسائل )ط  الحدیثة(، 16 جلد، مؤسسه آل البیت
علیهم السلام، قم  ایران، اول، 1418 ه ق.
.29 ، کتاب المناه ، ل در یک جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم
 ایران، اول، ه ق.
.30 حلبی، ابو الصلاح، تقی الدین بن نجم الدین، الکافی فی الفق ، ه در یک جلد، کتابخانه عمومی امام امیر
المؤمنین علیه السلام، اصفهان  ایران، اول، 1403 ه ق.
.31 حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، ، السرائر الحاوی لتحریر الفتاو ، ی دفتر انتشارات
اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، نشر: 1410 ه ق، چاپ: دوم قم  ایران.
.32 حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیما ، ن 2 جلد، دفتر انتشارات
اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم  ایران، اول، 1410 ه ق.
.33 حلی، حسن بن یوسف، خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، نشر الفقاهة، اول 1417 ق.
.34 ، تبصرة المتعلمین فی أحکام الدی ، ن در یک جلد، مؤسسه
چاپ و نشر وابسته به وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران  ایران، اول، 1411 ه ق.
.35 ، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة )ط  القدیمة(،
2 جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، مشهد  ایران، اول، ه ق.
.36 ، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرا،م دفتر انتشارات
اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، نشر: 1413 ه ق، چاپ: اول قم  ایران.
.37 حلی، محقق نجم الدین جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال والحرا،م قم  ایران، نشر
مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، 1408 ه ق. نرم افزار جامع فقه اهل البیت )ع(.
.38 حلّی، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، المختصر النافع فی فقه الإمامی ، ة 2 جلد، مؤسسة
المطبوعات الدینیة، قم  ایران، ششم، 1418 ه ق.
فهرست منابع و مآخذ ............................................................................................................................... 108
.39 حلّی، مقداد بن عبد اللّه سیوری، التنقیح الرائع لمختصر الشرائ ، ع 4 جلد، انتشارات کتابخانه آیة الله
مرعشی نجفی  ره، قم  ایران، اول، 1404 ه ق.
.40 ، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامی ، ة در یک جلد، انتشارات
کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی  ره، قم  ایران، اول، 1403 ه ق.
.41 حلّی، یحیی بن سعید، الجامع للشرائ ، ع در یک جلد، مؤسسة سید الشهداء العلمیة، قم  ایران، اول،
1405 ه ق.
.42 ، تحریر الوسیل ، ة 2 جلد، مؤسسه مطبوعات دار العلم، قم  ایران،
اول، ه ق.
.43 ، کتاب البیع )للإمام الخمینی(، 5 جلد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار
امام خمینی قدس سره، تهران  ایران، اول، 1421 ه ق.
.44 خوانساری، سید احمد بن یوسف، جامع المدارک فی شرح مختصر الناف ، ع 7 جلد، مؤسسه
اسماعیلیان، قم  ایران، دوم، 1405 ه ق.
.45 خویی، ابوالقاسم، مصباح الفقاه ، ه چاپ اول، لطفی و دار الهادی، قم، 1907 ، ق.
.46 انصاری، مرتضی بن محمد امین انصاری، القضاء و الشهادات )للشیخ الأنصاری(، در یک جلد، کنگره
جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، قم  ایران، اول، 1415 ه ق.
.47 دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخد،ا تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم از دوره جدید، سال
1377 .
.48 دیلمی، سلاّر، حمزة بن عبد العزیز، المراسم العلویة و الأحکام النبوی ، ة در یک جلد، منشورات
الحرمین، قم  ایران، اول، 1404 ه ق.
.49 راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآ ، ن در یک جلد، دار العلم  الدار الشامیة، لبنان
 سوریه، اول، 1412 ه ق.
.50 زین الدین ابراهیم بن ابی نجیم، الاشباه و النظای ،ر قاهره 1968 م.
.51 سابق، السید، فقه السن . ه بیروت دار المعرفه، چاپ اول، 1431 ق.
فهرست منابع و مآخذ ............................................................................................................................... 109
.52 سامی صادق الملا، اعتراف المته ، م 1969 .
.53 سایس محمد علی، تفسیر آیات الاحکا،م بی تا.
.54 سبحانی، جعفر، استفتاءا ت)سبحانی(، قم  ایران، مؤسسه امام صادق علیه السلام، جلد، 1389 ه.ش.
.55 سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذّب الأحکام )للسبزواری(، 30 جلد، مؤسسه المنار  دفتر حضرت آیة
الله، قم  ایران، چهارم، 1413 ه ق.
.56 سعدی ابو جیب، القاموس الفقهی لغة و اصطلاح،اً در یک جلد، دار الفکر، دمشق  سوریه، دوم،
1408 ه ق.
.57 شامبیاتی، هوشنگ، حقوق کیفری اختصاص ، ی جلد سوم، تهران: انتشارات ژوبین، چاپ اول، 1376 .
.58 شربینی، محمود، القضاء فی الاسلا،م الهیئه المصریه العامه لکتاب، 1999 = 1379 ، )بی تا(.
.59 شمس، عبدالله، آیین دادرسی مدن ، ی تهران، دراک، چهاردهم، 1378 .
.60 صاحب بن عباد، کافی الکفا،ة اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغة، 10 جلد، عالم الکتاب، بیروت
لبنان، اول، 1414 ه ق.
.61 صیمری، مفلح بن حسن )حسین(، غایة المرام فی شرح شرائع الإسلا،م 4 جلد، دار الهادی، بیروت
لبنان، اول، 1420 ه ق.
.62 طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآ ، ن قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین
حوزه علمیه قم، 1417 ق.
.63 طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآ ، ن با مقدمه: بلاغی، محمدجواد، تهران،
ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش.
.64 طرابلسی، ابن براج، قاضی، عبد العزیز، المهذب )لابن البراج(، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته
به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم  ایران، اول، 1406 ه ق.
.65 طریحی، فخر الدین، مجمع البحری ، ن 6 جلد، کتابفروشی مرتضوی، تهران  ایران، سوم، 1416 ه ق.
.66 طوسی محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآ ، ن دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1431 ق.
فهرست منابع و مآخذ ............................................................................................................................... 110
.67 ، الاستبصار فیما اختلف من الأخبا،ر 4 جلد، دار الکتب الإسلامیة، تهران
 ایران، اول، 1390 ه ق.
.68 ، الجمل و العقود فی العبادا ، ت در یک جلد، مؤسسه نشر دانشگاه
فردوسی مشهد، مشهد  ایران، اول، 1387 ه ق.
.69 ، الخلا ، ف 6 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین
حوزه علمیه قم، قم  ایران، اول، 1407 ه ق.
.70 ، المبسوط فی فقه الإمامی ، ة 8 جلد، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار
الجعفریة، تهران  ایران، سوم، 1387 ه ق.
.71 ، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاو ، ی در یک جلد، دار الکتاب العربی،
بیروت  لبنان، دوم، 1400 ه ق.
.72 طوسی، محمد بن علی بن حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیل ، ة در یک جلد، انتشارات کتابخانه آیة الله
مرعشی نجفی  ره، قم  ایران، اول، 1408 ه ق.
.73 عاملی، بهاء الدین، محمد بن حسین و ساوجی، نظام بن حسین، جامع عباسی و تکمیل آن )محشّی،
ط  قدیم(، در یک جلد، مؤسسة منشورات الفراهانی، تهران  ایران، اول، ه ق.
.74 عاملی، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیع ، ة 30 جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم  ایران،
اول، 1409 ه ق.
.75 عاملی، سید جواد بن محمد حسینی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة )ط  القدیمة(، 11 جلد،
دار إحیاء التراث العربی، بیروت  لبنان، اول، ه ق.
.76 عاملی، زین الدین بن علی،
.77 عاملی، زین الدین بن علی )شهید ثانی(، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة )المحشّی  سلطان
العلماء(، 2 جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم  ایران، اول، 1412 ه ق.
.78 ، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلا،م مؤسسة المعارف الإسلامیة،
قم، اول، 1413 ه ق.
فهرست منابع و مآخذ ............................................................................................................................... 111
.79 عاملی، محمد بن مکی )شهید اول(، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامی ، ة 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامی
وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم  ایران، دوم، 1417 ه ق.
.80 ، القواعد و الفوائ ، د 2 جلد، کتابفروشی مفید، قم  ایران، اول، ه ق.
.81 عاملی، کرکی، محقق ثانی، علی بن حسین، جامع المقاصد فی شرح القواع ، د 13 جلد، مؤسسه آل
البیت علیهم السلام، قم  ایران، دوم، 1414 ه ق.
.82 علوی گرگانی، محمدعلی، أجوبة المسائل )علوی(، قم  ایران، دفتر حضرت آیت الله علوی گرگانی،
1384 ه.ش.
.83 علی آبادی، عبد الحسین، حقوق جنای ، ی فردوس، تهران، سوم، 1373 .
.84 عمید، حسن، فرهنگ عمی ، د موسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، سال انتشار 1363 ش.
.85 فاضل هندی، محمد بن حسن، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکا،م 11 جلد، دفتر انتشارات
اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم  ایران، اول، 1416 ه ق.
.86 ف یض، ع ل یرض ا، م ق ار نه و تطبی ق در ح ق وق ج زای ع م وم ی اس لا،م وزارت فره نگ و آرش اد اس لام ی،
س ازم ان چ اپ و ا ن تش ارات ، تهران، هشتم، 1389 .
.87 فیومی، احمد بن محمد مقری، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافع ، ی در یک جلد،
منشورات دار الرضی، قم  ایران، اول، ه ق.
.88 قمی علی بن ابراهیم، تفسیر قم ، ی دار الکتاب، قم، 1367 ش.
.89 قمّی، سید صادق حسینی روحانی، فقه الصادق علیه السلام )للروحانی(، 26 جلد، دار الکتاب
مدرسه امام صادق علیه السلام، قم  ایران، اول، 1412 ه ق.
.90 کاشانی، فیض، محمد محسن ابن شاه مرتضی، مفاتیح الشرائ ، ع 3 جلد، انتشارات کتابخانه آیة الله
مرعشی نجفی  ره، قم  ایران، اول، ه ق.
.91 کلینی، ابو جعفر، محمد بن یعقوب، الکافی )ط  الإسلامیة(، 8 جلد، دار الکتب الإسلامیة، تهران
ایران، چهارم، 1407 ه ق.
فهرست منابع و مآخذ ............................................................................................................................... 112
.92 گلپایگانی، لطف الله صافی، جامع الأحکام )صافی(، دو جلد، انتشارات حضرت معصومه سلام الله
علیها، قم  ایران، چهارم، 1417 ه ق.
.93 گیلانی، نجفی، میرزا حبیب الله رشتی، کتاب القضا ء)للمیرزا حبیب الله(، 2 جلد، دار القرآن الکریم، قم
 ایران، اول، 1401 ه ق.
.94 لنکرانی، محمد فاضل موحدی، القواعد الفقهی ة)للفاضل(، در یک جلد، چاپخانه مهر، قم  ایران، اول،
1416 ه ق.
.95 ، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة  الطلاق، المواری ، ث در یک
جلد، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم  ایران، اول، 1421 ه ق.
.96 مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحار الأنوا،ر 110 جلد، مؤسسة الطبع و النشر، بیروت  لبنان،
اول، 1410 ه ق.
.97 محمدی، ابو الحسن، قواعد الفقهیّ ، ه چاپ اول، تهران، بلدأ، 1373 .
.98 محمود عبد الرحمان، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهی ، ة 3 جلد، ه ق.
.99 مدنی، سیدجلال الدین: ادلّه اثبات دعو،ا تهران: انتشارات پایدار، چاپ هشتم، 1384 .
.100 مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی  پژوهشکده فقه و حقوق، مأخذ شناسی قواعد فقه ، ی در
یک جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم  ایران، اول، 1421 ه ق.
.101 مظاهری، حسین، عوائد القواعد الفقهیّ ، ة اصفهان  ایران، مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهراء
)علیها السلام(، 1397 ه.ش.
.102 معلوف، لویس، المنجد فی اللغه العربیه المعاصر،ه دار المشرق، بی تا.
.103 معین محمد، فرهنگ معی ، ن مؤسسه انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ بیست و چهارم، 1386 ه.
.104 مغربی، ابو حنیفه، نعمان بن محمد تمیمی، دعائم الإسلا،م 2 جلد، مؤسسه آل البیت علیهم
السلام، قم  ایران، دوم، 1385 ه ق.
.105 مغنیه، محمد جواد، فقه الإمام الصادق علیه السلا،م 6 جلد، مؤسسه انصاریان، قم  ایران، دوم،
1421 ه ق.
فهرست منابع و مآخذ ............................................................................................................................... 113
.106 ، اصول الاثبات فی الفقه الجعفر ، ی دارالعلم، بیروت 1964 .
.107 مقدس اردبیلی احمد بن محمد، زبدة البیان فی أحکام القرآن، کتابفروشی مرتضوی، تهران، اول.
.108 مکارم شیرازی، ناصر. گردآورنده ابوالقاسم علیان نژادی.، استفتاءات )مکارم(، قم  ایران،
مدرسة الإمام علی بن أبی طالب )علیه السلام(، 1427 ه.ق.
.109 مکارم شیرازی، ناصر، با همکاری جمعی از نویسندگان، تفسیر نمون ، ه تهران: دارالکتب
الاسلامیه، 1385 ش.
.110 ، رسالة توضیح المسائل )لمکارم(، در یک جلد، انتشارات
مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم  ایران، دوم، 1424 ه ق.
.111 ، کتاب النکاح )مکارم(، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علی بن
ابی طالب علیه السلام، قم  ایران، اول، 1424 ه ق.
.112 موسوی اردبیلی، عبد الکریم، فقه الحدود و التعزیرا ، ت قم  ایران، جامعة المفید. مؤسسة
النشر، 1427 ه.ق.
.113 موسوی گلپایگانی، سید محمدرضا، کتاب القضاء )للگلبایگانی(، 2 جلد، دار القرآن الکریم، قم
 ایران، اول، 1413 ه ق.
.114 موسوی گلپایگانی، محمدرضا. محرر علی کریمی جهرمی، الدر المنضود فی أحکام الحدو،د قم
 ایران، دار القرآن الکریم.
.115 نجاشى، ابو الحسن، احمد بن على، رجال النجاشی فهرست أسماء مصنفی الشیعة، در یک -
جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم ایران، - 1407 ه ق.
.116 نجف آبادی، حسین علی منتظری  مترجم: صلواتی، محمود و شکوری، ابو آل، مبانی فقهی
حکومت اسلام ، ی 8 جلد، مؤسسه کیهان، قم  ایران، اول، 1409 ه ق.
.117 نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیر آسا ، ن انتشارات اسلامیه، تهران، اول، 1398 ق.
.118 نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلا،م 43 جلد، دار إحیاء التراث العربی،
بیروت  لبنان، هفتم، 1404 ه ق.
فهرست منابع و مآخذ ............................................................................................................................... 114
.119 نجفی، کاشف الغطاء، محمد حسین بن علی بن محمد رضا، تحریر المجل ، ة 5 جلد، المکتبة
المرتضویة، نجف اشرف  عراق، اول، 1359 ه ق.
.120 نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکا،م در یک جلد،
انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم  ایران، اول، 1417 ه ق.
.121 ، مستند الشیعة فی أحکام الشریع ، ة 19 جلد، مؤسسه آل البیت
علیهم السلام، قم  ایران، اول، 1415 ه ق.
.122 النیسابوری، أبو القاسم الحسن بن محمد بن حبیب، عقلاء المجانی ، ن بیروت، دار الکتب العلمیة،
الطبعة: الأولی، 1405 ه  1985 م.
.123 واسطی، زبیدی، حنفی، محب الدین، سید محمد مرتضی حسینی، تاج العروس من جواهر
القامو ، س 20 جلد، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت  لبنان، اول، 1414 ه ق.
.124 تهران: »، … جرائم علیه عفت و اخلاق عمومی « ولبدی، محمدصالح، حقوق جزای اختصاصی
انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1380 .
.125 طباطبایی، سید محمد کاظم ، تکملة العروة الوثق ، ی 2 جلد، کتابفروشی داوری، قم  ایران، اول،
1414 ه ق.
.126 یزدی، سید مصطفی محقق داماد، قواعد فق ، ه نشر علوم اسلامی، تهران، دوازدهم 1406 ق.
ب( مقالات
.1 اردبیلی، محمدعلی، گفتاری درباره شکنجه و پیشگیری از آن، مجله تحقیقات حقوق ، ی تهران، 1377 ،
ش 22 .
.2 فصلنامه ح . ق دفتر پنجم. .» کیفیت تحصیل دلیل در حقوق جزای فرانسه « . گلدوزیان، دکتر ایرج
)فروردین  خرداد 1365 .).
.3 محمدی، قاسم، رشد عقلانی و حقوق جنایی، مجله دین و ارتباطا ، ت زمستان 1383 ، شماره 24 .